PERSIS DALAM PETA GERAKAN PEMBARUAN KEISLAMAN DI INDONESIA

May 15, 2009 at 4:34 pm | Posted in 1 | Leave a comment

Ahmad hasan Ridwan

(Staf Pengajar Pasca Sarjana UIN SGD Bandung)

A. Pendahuluan

Gerakan pembaruan Islam di Indonesia  yang gencar diwacanakan memunculkan beragam corak pemikiran. Pembaruan ini yang menekankan pada penyadaran diri umat Islam untuk kembali kepada Al-Qur’an dan as-Sunnah dengan mengumandangkan terbukanya pintu ijtihad. Pembaruan tahap awal ini sebagaimana Fazlur Rahman jelaskan, diwarnai oleh semangat pemurnian ajaran islam gerakan yang diidentifikasi merupakan upaya purifikasi ajaran dan sanggahan terhadap budaya lokal ini seringkali berkisar pada tema menghadirkan, memberi isi dan peran Islam di tengah kehidupan sosial dan menjadikan Islam sebagai perangkat untuk transformasi sosial.

Gerakan pembaruan telah berjalan hampir satu abad. Selama rentang waktu itu banyak terjadi perubahan, baik yang bersifat sosial, politik, ekonomi maupun perubahan sikap dan pandangan hidup umat Islam yang disebabkan  oleh adanya perubahan-perubahan masa dan situasi  politik yang penuh gejolak dan pergolakan. Pola, sasaran dan unsur-unsur gerakan pembaruan tersebut sangat dipengaruhi oleh perubahan-perubahan ini. Semangat dan kecenderungannya pun terjadi berbeda dilihat dari tingkat pemahaman terhadap corak perubahan yang terjadi, ruang lingkup dan batas-batas yang memungkinkan ditolelirnya perubahan dan pembaruan.[1]

Watak gerakan pembaruan islam selalu mengaitkan purifikasi sebagai pendekatan. Purifikasi dipandang sebagai produk dari proses interaksi berbagai pemikiran yang mempengaruhi pemikiran Islam. Interaksi dialogis telah melibatkan sebuah proses dialektika yang intensif  antara tradisi besar dan tradisi kecil dalam sejarah gerakan pembaruan Islam. Perubahan (change) terjadi ketika gerakan purifikasi merupakan tradisi baru memiliki kekuatan dibanding tradisi lama. Akan tetapi, proses kesinambungan (continuity) dengan tradisi lama tetap berjalan meskipun telah muncul tradisi baru. Purifikasi  merupakan artikulasi dari proses kesinambungan (continuity) dan perubahan (change), dan purifikasi menjadi pendekatan untuk memahami pesan teks dalam sumber hukum Islam.

B. Modernisasi dalam pemikiran Islam

1. Modernisasi

Salah satu persoalan besar yang dihadapi negara-negara berkembang adalah masalah modernisasi. Modernisasi sering diartikulasikan dengan westernisasi, padahal dua  terma ini mempunyai aksentuasi yang berbeda, hanya saja ada kesamaan dalam masalah perubahan (Change). Perubahan ini merupakan muara dari tiga terma yaitu : Development, Modernization dan Westernization. Development bercirikan prosperity (kemakmuran) dari pertumbuhan ekonomi negara-negara berkembang yang terkaper dalam equity dan equility. Westernisasi pada umumnya diartikan sebagai proses transformasi nilai, yaitu nilai-nilai Barat, ke dalam negara-negara berkembang, sedangkan modernisasi dipahami sebagai proses perubahan yang lebih menyeluruh, di bidang sosial, politik, ekonomi, pemikiran, sedangkan transformasi nilai hanyalah merupakan bagian dari proses-proses tersebut.

Kenyataan ini membuat pemerintahan negara-negara berkembang–termasuk Indonesia–mendorong modernisasi dalam berbagai sektor. Masyarakat Indonesia – yang mayoritas bergama Islam – sadar akan kebutuhan terhadap modernisasi. Di samping itu juga lahirlah para cendekiawan dan tokoh Islam yang memberikan respon yang positif terhadap modernisasi.

Modernisasi pemikiran islam melahirkan gagasan pembaruan yang berangkat dari pemahaman terhadap teks dan penjelasan konteks sejarahnya.

Pertama, Secara tekstual, ide pembaharuan berangkat dari hadits Nabi:[2]

“Dari Abu Hurairah r.a. dari Rasulullah saw. Sesungguhnya Allah SWT. telah mengutus bagi umat ini pada setiap seratus tahun ada seorang yang melakukan pembaruan agamanya.” (H.R. Abu Daud, al-Hakim dan baihaqi)

Kedua, dalam konteks sejarah pemikiran Islam, pembaruan pemikiran Islam berangkat dari adanya ketegangan antara keinginan mempertahankan warisan intelektual islam dengan tantangan modernitas yang semakin kompleks. Dinamika pemikiran  akibat munculnya modernisme melahirkan tahapan-tahapan dan tipologi pemikiran.

Tipologi dan trend pemikiran yang berbeda menawarkan respons dan solusi yang berbeda berdasarkan perspektif trend dan aliran pemikiran yang beragam. Fazlur Rahman melihat pembaruan pemikiran dalam Islam dari segi sejarah dan adanya tuntutan internal serta ekternal Islam. Tahap pertama yang ia sebut sebagai revivalis pramodernis yaitu pembaruan pemikiran Islam yang menekankan pada penyadaran diri umat Islam untuk kembali kepada Al-Qur’an dan as-Sunnah dengan mengumandangkan terbukanya pintu ijtihad. Pembaruan tahap awal ini diwarnai oleh semangat pemurnian ajaran islam sebagaimana terjadi pada masa salaf yang bercorak literalis dan skripturalis. Pembaruan tahap ini juga ditandai oleh belum adanya kontak langsung dengan Barat.

Pada tahap selanjutnya, ketika pembaruan pemikiran telah mengalami kontak dengan peradaban Barat, melahirkan  gerakan modernisme, di mana pembaruan tidak saja didorong oleh tuntutan  internal tetapi juga tuntutan eksternal. Dalam hal ini, Fazlur Rahman membagi lagi ke dalam dua fase, yaitu : modernisme klasik yang lahir pada abad 19 dan awal abad 20 dengan ditandai oleh perluasan cakupan ijtihad dan upaya mengadaptasi peradaban Barat untuk memacu kemajuan islam dan modernisme kontemporer yang muncul sebagai kelanjutan dan sekaligus reaksi atas modernisme klasik. Namun demikian, Rahman menilai bahwa semua gerakan  modernisme tersebut mengalami kegagalan. Dengan demikian, Rahman menawarkan bentuk baru pemikiran Islam yaitu neomodernisme.[3]

2. Pembaruan untuk Purifikasi

Banyak terminologi yang dipakai dalam pengertian modernitas ini yang kesemuanya memiliki arti yang sama atau ada keterkaitan. Ada yang mengartikan modernitas adalah pembaruan, tajdid, reorientasi pemurnian kembali. Yusuf Qardhawi menjelaskan bahwa pembaruan berarti upaya mengembalikan pemahaman agama kepada kondisi semula sebagaimana masa nabi. Ini bukan berarti bahwa hukum agama harus persis seperti yang terjadi pada waktu itu, melainkan melahirkan keputusan hukum untuk masa sekarang sejalan dengan maksud syar’i dengan membersihkan dari unsur-unsur bid’ah, khurafat atau pikiran-pikiran asing.[4]

Pada prinsipnya pembaruan berintikan pikiran dan gerakan untuk menyesuaikan paham-paham keagamaan Islam dengan perkembangan baru yang ditimbulkan oleh kemajuan ilmu dan teknologi. Proses perubahan sosial terjadi pada suatu masa yang memiliki sistem pengetahuan  dan sistem simbolnya sendiri, yang ditentukan oleh tingkatan teknologi yang berkembang pada waktu itu. Cara berpikir, cara berpengetahuan dan cara menciptakan simbol-simbol sangat terikat pada tingkatan teknologi masyarakat pada zamannya. Begitu pula dengan umat Islam Indonesia yang mengalami dua periode  teknologi, yaitu paleoteknik (agraris) dan neoteknik (industri). Pertama, alam pikiran umat Islam Indonesia secara umum bercorak mitis dan magis sehingga memandang gejala alam sebagai pembatas (constraint) manusia. Akibatnya masyarakat agraris sulit sekali menggalang solidaritas ummat.[5] Kedua, periode neoteknik di mana alam pikiran cenderung logis dan rasional.

Menurut teori perubahan sosial Durkheim, bahwa agama dianggap sebagai perekat solidaritas sosial, agama memantapkan komitmen anggota masyarakat dan sekaligus memberdayakan mereka, yang kemudian disebutnya sebagai kesadaran kolektif.[6] Tidak ada masyarakat tanpa seremoni umum yang memperkuat sentimen-sentimen dan kepercayaan umum.[7] Sentimen kolektif dalam Islam adalah iman atau tawhid, solidaritas sosialnya adalah ummat dan struktur tekniknya berupa kepemimpinan ulama atau kiyai dalam komunitas santri.

Kesadaran kolektif inilah membentuk citra masyarakat Islam modern di Indonesia ini sehingga dicirikan dengan berdirinya organisasi-organisasi Islam, seperti Sarekat Dagang Islam (1909) kemudian Sarekat Islam (1911), Muhammadiyah (1912), Thawalib (1918), Persatuan Islam (1923) dan Nahdhatul Ulama (1926).

Mukti Ali menjelaskan berdasarkan pada analisis H.R. Gibb dalam Modern Trend in Islam, bahwa ada lima proyek yang menjadi kegiatan organisasi Islam di Indonesia yaitu :1. membersihkan islam di Indonesia dari pengaruh dan kebiasaan yang bukan islam, 2. reformulasi doktrin Islam dengan pandangan alam fikiran modern, 3. reformasi ajaran-ajaran dan pendidikan Islam, 4. mempertahankan Islam dari pengaruh dan serangan-serangan dari luar, dan 5. melepaskan Indonesia dari belenggu penjajah.[8]

Untuk menganalisis masyarakat Islam modern di Indonesia, maka gambaran yang utuh dan tepat tidak akan dicapai jika tidak mengetahui keadaan masyarakat Indonesia umumnya, dan masyarakat Islam khususnya yaitu pada akhir abad ke 19 dan permulaan abad ke 20 yang sebenarnya menjadi latar belakang bagi pertumbuhan masyarakat Islam modern di Indonesia.

1. Pengaruh Hindu India

Menurut cacatan sejarah bahwa Islam masuk ke Indonesia lewat India dan sudah barang tentu dipengaruhi oleh budaya India tersebut. Bercampurnya Islam dengan elemen hindu menyebabkan agama ini dapat langsung diterima oleh masyarakat, khususnya masyarakat jawa, karena mereka sudah kenal betul terhadap ajaran-ajaran Hindu. Kemudian agama Islam ini juga lebih banyak diajarkan oleh kaum sufi yang lebih toleran dalam melihat tradisi yang ada di masyarakat waktu itu.

2. Pengaruh Arab

Pada masa ini pengaruh Arab sangat besar terhadap perkembangan keagamaan di Indonesia. Bangsa Arab (Hadramaut) yang pada mulanya hanya merupakan kelompok migran yang merantau ke Indonesia melakukan aktivitas pengajaran Islam di Indonesia. Sebaliknya, orang Indonesia pergi ke haji selain banyak yang menetap di Makkah dan Madinah untuk mendalami ajaran Islam juga banyak yang menjadi ulama besar setelah kembali ke Indonesia

3. Pengaruh Muhammad Abduh

Akhir abad ke 19, Muhammad Abduh melancarkan usaha modernisasi ajaran Islam di Mesir. Ajaran Salafiyah berpengaruh terhadap perkembangan pemikiran Islam di Indonesia. Pemikiran Abduh tentang pembaruan pada dasarnya bersifat agama. Aspek inilah yang paling ditekankan para pembaru umumnya di Indonesia, paling tidak pada masa awal. Dari bentuk-bentuk aktivitas Abduh untuk memperbaiki umat islam menjadi inspirasi pembaruan Islam di indonesia. Di pandang dari sudut in I pembaruan di Indonesdia tampaknya merupakan reproduksi dari perkembangan di Mesir.

4. Pengaruh Eropa

Penetrasi bangsa Eropa di perairan wilayah Indonesia memberi pengaruh untuk memperkuat ortodoksi dan kemurnian Islam di Indonesia. Hal ini nampak pada bidang kebudayaan maupun pendidikan.

5. Pengaruh Misi Kristen

Kegiatan misi Kristen di Indonesia dengan dukungan moril dan materil kaum penjajah menjadi tantangan tersendiri bagi umat islam un tuk melihat kembali keyakinan (aqidah) untuk diperkuat dan dikokohkan. Hal ini melahirkan kesadaran akan perlunya perubahan-perubahan di berbagai bidang.

C. Aktivitas Pembaruan pada organisasi Islam

Keanekaragaman pemikiran dan paham keagamaan yang ada di dalam tubuh intern umat Islam di Indonesia merupakan kenyataan historis (historical ought) yang tidak dapat disangkal oleh siapa pun.  Oleh karena itu pemikiran merupakan suatu pergulatan kreatif di kalangan orang tertentu dalam sejarah, yaitu pemikir, yang memiliki keprihatinan terhadap sesuatu yang dipandang penting bagi kehidupan manusia. Produk pemikiran mengacu pada aspek-aspek normatif dan empirik yang dibingkai oleh kerangka acuan yang digunakan oleh pemikir. Corak pemikiran mencerminkan produk zamannya. Ia merupakan suatu sintesa dari tuntutan kesinambungan dan tuntutan perubahan. Substansi pemikiran mencakup dimensi historis, dimensi bingkai situasi dan dimensi idealisme. Ia terbuka untuk dikritik dan dikembangkan. Aktualisasi produk pemikiran membutuhkan implementasi, saluran, pelanjut dan agregat sasaran. Sebab dalam genealogi intelektual, setiap pemikiran selalu merupakan aksi sekaligus reaksi terhadap wacana yang sudah ada.

Perkembangan sejarah pembaruan pemikiran Islam Indonesia adalah kenyataan sosiologis yang keberadaannya tak bisa dihindari. Potret pembaruan pemikiran yang terjadi di Indonesia tidak bisa dilepaskan dari pengaruh atmosfer pergulatan dan perjuangan melawan kolonialisme.

Pada awal abad kedua puluh, perjuangan melawan penjajahan Belanda mengalami perubahan strategi yang cukup signifikan dari perjuangan fisik-peperangan ke arah perjuangan politik, kebudayaan, sosial dan keagamaan. Salah satu ciri yang paling menonjol adalah berdirinya organisasi-organisasi massa yang berbasis kedaerahan, kepemudaan dan keagamaan. Perubahan strategi ini dilakukan karena perjuangan melalui konfrontasi fisik-peperangan telah mengalami kegagalan. Kekuatan militer Belanda tidak mungkin dilawan. Persenjataan dan ketrampilan perang serdadu Belanda terlalu kuat. Di samping itu, rakyat Indonesia juga  sangat mudah diadu domba. Politik pecah belah mereka berhasil melumpuhkan tentara Indonesia.

Secara telegrafis kategori paling sederhana tentang pembaruan yang direpresentasikan oleh Organisasi islam di Indonesia yang berdiri pada awal abad kedua puluh dan merefleksikan wajah baru dengan karakteristik sebagai berikut:

1. Syarikat Islam  (Cokroaminoto)

Penelusuran sejarah pemikiran dan perjuangan tokoh-tokoh pergerakan nasional (biografi)[9] sungguh merupakan keniscayaan dalam membangun struktur kesadaran berbangsa dan bernegara. Secara sederhana perkembangan sejarah nasional Indonesia  terlihat dalam tiga fase : pertama, fase pra-nasional  sampai 1908. kedua fase nasional 1908-1985 dan ketiga, fase pasca nasional 1985-sekarang.

Pada awal fase kedua tahun 1908-1928  merupakan momentum integrasi etno-linguistik yang memuncak pada peristiwa Sumpah Pemuda. Kemudian pada tahun 1928-1945 dianggap sebagai integrasi konstutusional, dimulai dengan  perhimpunaan partai-partai politik yang mendukung kemerdekaan. Sehingga pada periode tersebut selesailah integrasi horisontal antara berbagai kekuatan masyarakat.

memasuki fase kedua  ini, maka babak baru  perkembangan nasionalisme dimulai   dengan berkembangnya kelas menengah pribumi pada awal abad 20, disusul berdirinya sarikat Islam atau serikat Dagang Islam. SI mengawali  bangkitnya ekonomi pribumi dan tumbuhnya rasionalisme  di lingkungan masyarakat yang punya akibat penting dalam sejarah pemikiran.[10]

Tumbuh mekarnya pemikiran pada fase kedua ini diluaskan koridornya oleh sosok pemikir-pejuang H.O.S. Tjokroaminoto dengan karakter dan substansi dasar yang khas Islam sosialistik. Visi ini berbeda dengan kelompok Islam Modernis yang menempuh jalan pragmatis serta kelompok Islam tradisional yang pada saat itu masih kuat di bawah cengkraman alam religio-feodalisme. Perbedaan lain yang kontras terlihat dengan kelompok komunis yang ateistik dengan struktur diametral kesadaran revolusioner memusuhi Islam.

Kekhasan kedua yang dimiliki Tjokroaminoto adalah ketokohannya sebagai bapak bangsa yang melahirkan kader-kader bangsa yang tangguh. Proses pengkaderan dimulai dengan kegiatan Intelektual Tjokroaminoto melalui tulisan-tulisannya yang bersifat jurnalistik di surat-surat kabar. Dialog-dialog cerdas  dalam kerangka intellectual exercise dilakukan  dengan para pemuda yang indekos di rumahnya, di antaranya: Soekarno, Alimin, Muso, Abikusno, harmen kartowisastra, sampurno dan lainnya.[11]

Ketokohan dan nuansa visi Tjokroaminoto menyublim ibarat “mutiara”. Namun, sejalan dengan perkembangan sejarah bangsa Indonesia, kebesaran gagasan Tjokroaminoto seolah terbenam dalam lumpur (limbo) zaman, terlipat dalam sejarah, terlebih tidak ada publikasi massif sebagai bahan diskursus penting, sehingga napas  diskursus nyaris tak terdengar. Ketersembunyian gagasan-gagasan besar Tjokroaminoto menarik untuk dikaji dan ditelaah terutama menyangkut gagasan Pan Islamisme.

  1. Penulis mengasumsikan (hipotesa) bahwa Pan Islamisme Tjokroaminoto mengikuti alur pemikiran al-Afghani, menggerakkan semangat kebangsaan Indonesia menentang penjajahan. Ia juga merupakan ide politiknya yang paling subtil sebagai ujung tombak   yang  mengarah ke jantung kolonialisme.[12]

Tjokroaminoto adalah pemikir nasionalistik-sosialistik-populistik dan pejuang penerus visi perjuangan Jamaluddin al-Afghani. Karya sosial dan karya magnum opus Tjokroaminoto menunjukkan pemahaman genial yang menakjubkan atas berbagai fenomena sosial  dan begitu kaya akan ide-ide orisinal. Karena itu tidak berlebihan Tjokroaminoto disebut sosok seorang ratu adil. Tjokroaminoto berusaha mengadakan antitesis terhadap kultur dan struktur kolonialisme-feodalisme. Basis antitesis pemikirannya diletakkan di atas weltanschaung Islam yaitu tauhid yang diimplementasikan pada program perjuangan melalui wadah SI.

Syarikat Islam telah menjadi pusat axis pemikiran dan aktivitas pergerakan yang telah melahirkan pusat-pusat pusaran baru. Tjokroaminoto berada pada axis komunitas yang telah meluaskan jaringan imajinasinya lewat pikiran-pikiran kreatif  yang membebaskan dari struktur dan kultur kolonialisme serta feodalisme untuk  menata kembali tatanan kehidupan politik, ekonomi dan sosial budaya umat Islam di Indonesia. Cita-cita menghadirkan  tatanan  masyarakat yang egaliter dan sistem politik yang emansipatoris tidak menindas, ternyata harus dimulai dengan membangunkan sistem kesadaran masyarakat Islam Indonesia tentang urgensinya persatuan dan kesatuan umat Islam Indonesia lebih-lebih dalam skala global, yang berujung pada penciptaan pandangan dunia (Weltanschaung) Islam yaitu: pan Islamisme.

Pan Islamisme adalah representasi pemikiran kongkrit merupakan loncatan pemikiran ke depan. Seluruh ide-idenya mengerucut pada pencapaian cita-cita tertinggi yaitu persatuan umat Islam seluruh dunia untuk melawan kolonialisme. Sehingga setiap perjuangan melawan kolonialisme akan sangat relevan Pan Islamisme digagaskan.

2. Muhammadiyah  (Ahmad dahlan)

Strategi perjuangan KH. Ahmad Dahlan melawan penjajahan melalui persyarikatan Muhammadiyyah. KH. Ahmad Dahlan melakukan perlawanan tanpa kekerasan dari tengah, bukan dengan mengasingkan diri atau melakukan konfrontasi budaya sebagaimana dilakukan oleh gerakan Islam pada umumnya.

Pemikiran dan perjuangan seseorang sangat dipengaruhi oleh lingkungan keluarga, pendidikan, Agama dan konteks sosialnya. Begitu pula dengan KH. Ahmad Dahlan. Latar belakang keluarga santri-priyayi yang dekat dengan kalangan keratin membuat KH. Ahmad Dahlan cenderung menempuh langkah-langkah dialogis yang mengedepankan harmoni dibandingkan dengan pendekatan konflik-agitatatif. Selain itu, pengaruh madzhab Syafii yang cukup kuat mendorong sikap-sikap KH. Ahmad Dahlan yang moderat yang terbuka.

Strategi kultural yang damai tanpa kekerasan ternyata bisa membawa pengaruh yang sangat kuat. Mahatma Gandhi melawan penjajahan Inggris tanpa kekerasan. Nelson Mandela melawan politik apartheid melalui rekonsiliasi dan integrasi social masyarakat Afrika Selatan. Di Indonesia, para ulama telah berjuang membangun masyarakat untuk meraih kemerdekaan dan meletakkan sendi-sendi kebangsaan Negara Kesatuan Republik Indonesia yang sesuai dengan ajaran Islam. Tugas generasi sekarang adalah mengambil keteladanan dan mempertahankan keutuhan Negara Indonesia melalui akhlakul karimah, persatuan, pendidikan yang bermutu dan ekonomi yang maju.

3. Nahdatul Ulama  (Hasjim Asy’ari)

Hadlratussyeikh Hasjim Asj’ari dilahirkan pada tanggal 14 Februari 1371. Ia merupakan anak lelaki keturunan Kiai. Nenek moyangnya berasal dari Demak. Ayahnya bernama Asy’ari yang memulai “karier” kiainya dengan membantu Kiai Usman sebagai gurunya dan dikemudian hari sebagai sebagai mertuanya di Nggedang sebelah utara Jombang. Apabila ditelusuri nasab K.H. Hasjim Asj’ari ini sampai kepada keluarga Alu Syaiban yang berasal dari keturunan para da’i Arab Muslim yang datang ke Indonesia pada abad ke-4 Hijriyah. Mereka merupakan “pengelana” yang menyebarkan Islam ke Asia Selatan dan mendirikan pusat agama Islam dan kesultanan-kesultanan Islam. Jika ditelusuri nasab ibunya K.H. Hasjim Asj’ari masih keturunan Raja Brawijaya, seorang Raja di Pulau Jawa. Kedua nasab ini menjadikan K.H. Hasjim mempunyai silsilah keturunan kiai sekaligus berdarah raja.

Karier pendidikan K.H. Hasjim Asj’ari dimulai dari pendidikan dibawah asuhan orangtuanya sendiri di desa Keras Jombang. Kemudian ia mengecap pendidikannya dari pesantren ke pesantren, akhirnya menentap di pesantren Siwalan Panji milik Kiai Jakub di Sidoardjo pada tahun 1891. Ia kemudian menikah dengan putri gurunya ini pada tahun 1892. Pendidikannya diteruskan dengan belajar agama di kota Mekkah dan menetap disana selama tujuh tahun dan sempat disana belajar kepada ulama Minangkabau yaitu Syeikh Ahmad Khatib.

Tradisi belajar dengan menghabiskan waktu yang cukup panjang ini seterusnya  akan menjadi ciri khas sistem pendidikan Pesantren di Indonesia terutama pesantren yang tidak menggunakan sistem klasikal. Bagi seorang santri untuk dapat memperoleh hasil yang memadai biasanya belajar sepuluh sampai lima belas tahun lamanya.

Kepergian K.H. Hasjim Asj’ari ke alam Baqa meskipun sudah 60 tahun yang lalu, tetapi hingga sekarang, pemikiran keagamaan K.H. Hasjim Asj’ari masih dipuji dan tetap berlaku. Risalah dakwahnya masih terus dicatak ulang, dan sebagian telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Pengaruhnya terhadap para santrinya, pengikutnya dan keturunannya, juga masih kuat.

Keberhasilan dalam mencetak dan melahirkan murid-muridnya yang menjadi kiai besar di Indonesia, merupakan ciri khas dari hasil perjuangannya dan hal ini agak sulit mencari figur lain seperti K.H. Hasjim Asj’ari di Indonesia ini.

Pemikiran K.H. Hasjim Asj’ari selain terpancar dalam kehidupan murid-muridnya juga terumuskan dalam tulisan-tulisannya. Hal ini harus menjadi teladan dan peringatan bagi umat Islam terutama bagi murid-murid dan para pengikutnya bahwa kegiatan tulis menulis dalam keterbatasan alat tulis dan media tidak menjadi halangan bagi K.H. Hasjim Asj’ari dalam melahirkan karya tulis yang bernilai tinggi, apalagi pada masa kini – bagi para pelanjutnya – dengan dukungan referensi dan alat tulis serta media yang mudah dan tidak terbatas harus lebih produktif lagi.

4. Persatuan Islam (A.Hassan)

Membaca pemikiran A.Hassan, seorang pemikir Islam radikal dan pesohor intelektual (mujaddid) selalu menemukan sesuatu yang “mencerahkan”, dan membaca untuk sampai ke arah yang mencerahkan itu tidaklah mudah untuk dipahami dan diterima. Selain pemikiran A. Hassan memiliki pesona tersendiri bagi para pengagumnya, dan tidak sedikit disalahpahami oleh sebagian kelompok. Untuk memahami pemikiran A.Hassan memerlukan sebuah pembacaan  tersendiri, gagasan-gagasan yang tertuang dalam karya-karyanya haruslah dipahami dalam konteks keagamaan  dan sosial politik di Indonesia. Nilai-nilai luhur bertebaran di puluhan karyanya, tentang fiqh, tafsir dan teologi. Karena gagasan dan pemikirannya dikesani mencerahkan, maka A.Hassan dikagumi sekaligus menjadi medan kajian dan rujukan di kalangan pemikir Indonesia. Ide-ide A.Hassan yang tersebar dalam Karya-karyanya berpengaruh pada konstalasi pemikiran di Indonesia.

Melalui pembacaan (Fiqh ta’wil), pemikiran A.Hassan dapat dikaji secara historis-kritis terhadap hubungan antara aspek sosial A. Hassan dengan produk pemikirannya, asumsi-asumsi sosio-politis dan filosofis baik secara eksplisit maupun implisit yang mendasari kecenderungan teologisnya. Untuk memperjelas posisi dan tipologi A. Hassan, maka kerangka analisis menggunakan mekanisme pembacaan sebagai berikut :

pertama,  “objektivasi melalui analisis struktural” yang membuka wahana teks. Teks adalah “any discourse fixed by writing”, teks adalah wacana yang difiksasikan ke dalam bentuk tulisan (la fixation par l’écriture est constitutive du texte lui méme),[13] artinya teks merupakan fiksasi atau pelembagaan sebuah peristiwa wacana lisan yang difiksasikan dalam bentuk tulisan.  Karya-karya A.Hassan dibiarkan bicara tentang dirinya sendiri sehingga bersifat objektif. Implikasinya, tugas utama hermeneutika bukan hanya untuk mendorong pembaca ke suatu keputusan, tetapi mengajak pembaca membiarkan diri untuk disapa oleh gagasan-gagasan A.Hassan. Hal ini berarti pembaca mesti membuka diri agar teks menyapa sebagai bagian dari kategori la chose du texte. la chose du texte yang dimaksud adalah dunia teks.

Kedua, Objektivasi diteruskan melalui penggelaran karya-karya A.Hassan dengan cara mengambil jarak (distanciation) dari pengarang (distanciation from the author). Proses penjarakan tidak hanya terjadi antara pengarang dan pembaca, tetapi penjarakan terjadi pada konteks pembicaraan (distanciation from the context).[14] Pada tahap ini diarahkan pada penemuan mekanisme strukturisasi  yang terwujud dalam penataan tekstual dan strategi pembentukan makna yang tersembunyi.

Ketiga, Tahap selanjutnya adalah pemahaman diri (la compréhension de soi), yaitu pembacaan karya-karya A.Hassan yang bermuara pada penafsiran diri pelaku agar memahami diri dengan lebih baik atau appropriasi (appropriation) yaitu suatu proses untuk membuat apa yang asing menjadi miliknya sendiri. Ada proses dekonstruksi terhadap praduga-praduga yang menghalangi keterbukaan karya-karya A.Hassan. Tahapan berikutnya adalah berusaha merekonstruksi ruang historis yang menjadi wahana kelahiran teks baik berupa sistem pengetahuan, pandangan dunia (worldview) maupun kepentingan ideologis.

Gagasan pembaruan A. Hassan bersumber dari dialektika  empat ide pokok, yaitu tentang; Pertama, Sumber Hukum Islam. Kedua, Ijtihad, Ittiba, dan Taqlid. Ketiga, Bid’ah. Keempat, Paham Kebangsaan. Dialektika dan kesatuan empat ide tersebut  melahirkan ide pendukung (supporting ideas) yang berfungsi memperkuat konstruksi seluruh bangunan ide yaitu : teologi.

Pertama, Sumber Hukum Islam

A. Hassan tidak pernah membatasi secara tegas jumlah sumber hukum itu, tetapi yang pokok, katanya, ialah Al-Qur’ân dan Al-Sunnah atau Hadis. Sedang Ijma’ dan Qiyas sesungguhnya tidak berdiri sendiri dan tetap merujuk kepada dua sumber itu. Hassan berpendapat,  khususnya tentang pengamalan hadis, ada dua macam yang tidak boleh dipakai, yaitu lemah riwayatnya dan yang palsu riwayatnya.  Kedua macam hadis ini tidak boleh dipakai untuk menetapkan sesuatu hukum halal, haram, sunnat atau makruh. Ia hanya boleh dipakai untuk membantu keterangan saja, bukan jadi pokok pedoman.[19]

Demikian juga pandangan-pandangan Hassan tentang pemakaian hadis, misalnya, tentang keberatan Hassan terhadap penggunaan hadis dhaif dalam fadlâil al-‘Amâl, karena bagaimanapun juga hadis dhoif adalah hadis yang tidak dapat diakui sebagai riwayat dari Nabi saw.[20] jadi yang bisa dipakai sebagai sumber hukum Islam, kata Hassan, ialah hadis-hadis yang sahih riwayatnya, di samping tidak bertentangan dengan ayat Al-Qur’ân atau Hadis yang riwayatnya lebih kuat. Jika ada yang demikian, maka hadis tersebut hendaklah ditakwilkan dengan arti yang tidak menyimpang dari ketentuan Bahasa Arab. Tetapi bila tidak mungkin ditakwilkan maka harus didiamkan (tawaqquf) sementara, yakni tidak dipakai.[21]

Sedang ijma’ menurut bahasa berarti bersatu atau mengadakan persatuan. Dan menurut istilah bersatunya ulama mujtahidin pada suatu masa untuk menentukan hukum sesuatu perkara dengan pikiran mereka, karena tidak ada alasan Al-Qur’ân atau Hadis dan juga tidak dapat ditentukan hukumnya dengan jalan Qias[22]. Hassan berpendapat tentang sebagian ulama yang menyatakan keputusan mujtahidin seperti ini sebagai pokok sumber hukum Islam seperti Al-Qur’an dan Al-Sunnah, sedangkan sebagian lainnya tidak membenarkannya karena akan kesulitan dalam menentukan siapa sesungguhnya ulama yang mujtahidin itu. Karena itu ijma yang diakui oleh Hassan adalah Ijma’ Sahabat Nabi. Ijma seperti ini diterima sebagai sumber hukum Islam, sebab para Sahabat tidak mungkin berani bersepakat menentukan sesuatu hukum kalau tidak ada landasan yang datang dari Qur’ân dan Sunnah, tetapi ijma ini pun tidak berdiri sendiri.[23]

Adapun Qiyas menurut bahasa “menimbang,”. Dalam istilah agama, Qiyas “memberikan suatu hukum yang sudah ditentukan oleh agama untuk sesuatu perkara kepada perkara lain yang hukumnya belum ditentukan oleh agama, karena keduanya ada persamaan”. Seperti Qiyas antara gandum dan beras dalam mengeluarkan zakat. Dan dalam masalah keduniaan, Hassan membenarkan Qiyas dipakai sebagai cara menentukan hukum, asal hukum itu diambil dari Al-Qur’ân dan Al-Sunnah. Karena itu, kata Hassan, Qiyas pun tidak berdiri sendiri.[24]

Inilah yang kemudian menjadi dasar penolakan Qiyas dalam masalah ibadah, karena pemakaian qiyas di sini akan berarti penambahan baru dalam ibadat. Sebab masalah-masalah ibadah telah digariskan dan ditentukan oleh Allah atau Rasulullah.[25]

Kedua, Ijtihad, Ittiba, dan Taqlid

Umat Islam masa itu dalam memahami dan mengamalkan ajaran-ajarannya hanya melalui dua jalan, yakni ijtihâd dan taqlîd, sedangkan konstruksi pemikiran ijtihâd telah dianggap selesai, yaitu dengan meninggalnya para Imam Madhab. Kalaupun akan melakukan sebuah ijtihâd yang baru, ia harus mengikuti pola pada apa yang telah digariskan oleh imam-imam madhab. Dengan kata lain, berijtihâd dalam ijtihâd. Sedangkan bagi orang yang tidak memenuhi syarat, maka ia harus bertaqlîd.

Maka Hassan mengajukan tiga gagasan, yakni Pertama, ijtihâd belum selesai,Kedua, solusi bagi orang-orang yang tidak memenuhi dalam melakukan ijtihâd (baca: ittiba’) dan ketiga, mendefinisikan kembali istilah taqlîd, tidak lain adalah untuk mengkoreksi terhadap sistem umat Islam dalam memahami dan mengamalkan ajaran agama. Dengan kata lain, doktrin tertutupnya pintu ijtihâd, ia buka lagi dan dijadikan sebagai sebuah diskursus, kemudian mengaktualisasikan istilah ittiba’ sebagai sebuah alternatif[26] dalam metode mengamalkan, dan terakhir ia definisikan kembali istilah taqlîd, karena menurut Hassan melakukan pekerjaan ini dilarang oleh Allah[27] dan haram hukumnya.[28]

Ketiga,  Bid’ah.

adalah bagaimana seorang yang beragama Islam mewujudkan penghambaannya kepada Tuhan dengan suatu sistem ibadah yang teratur menurut cara-cara tertentu? Dalam Islam apakah penghambaan diri yang berwujud ibadat telah diatur dengan cara menurut ketentuan ajaran Islam? Dan menurut A.Hassan, bahwa bagi pemeluk Islam cara beribadah tersebut telah diatur dengan tegas. Karena itu, ia membagi dua macam ibadah yaitu yang berkenaan dengan; Satu, keduniaan. Dua, keakhiratan.

Ibadah yang berkenaan keduniaan, menurut Hassan, ialah segala masalah atau perbuatan yang biasa atau mungkin dikerjakan manusia, walaupun seandainya tidak ada agama di dunia ini. Hal yang demikian disebutnya ma’qûl al-Ma’nâ, maksudnya ialah sesuatu yang sebab dan bisa dipahami oleh akal pikiran. Karena itu, perkara keduniaan ini jika ditetapkan oleh agama disebut “urusan agama bagi keduniaan”. Dan jika agama mewajibkan, maka hukumnya wajib, jika mensunnahkan, maka sunnah hukumnya, dan seterusnya.[29]

Sedang masalah keakheratan, Hassan mendefinisikan sebagai masalah atau perbuatan yang seandainya tidak ada petunjuk agama, manusia tidak akan mengerjakannya[30]. Hal ini dinamakan ghairu ma’qûl al-ma’nâ, yakni sesuatu yang sebab dan tujuannya tidak bisa difahami oleh akal fikiran. Karena itu, dalam masalah ini hanya ada hukum wajib dan sunnah, selain haram dan bid’ah. Dengan kata lain, tidak ada bid’ah lain kecuali haram, karena ibadah yang tidak diwajibkan atau disunnahkan oleh agama itu termasuk bid’ah.[31]

Dan khusus untuk masalah yang kedua, kata Hassan, yakni ghairu ma’qûl al-ma’na bisa disebut ada dalam Islam, jika didasarkan atas keterangan sumber-sumber hukum Islam. Bila tidak, maka itulah yang pada hakikatnya disebut bid’ah. Hassan menyebut bid’ah sebagai perbuatan atau bacaan yang bersifat keakhiratan yang dilakukan orang, padahal tidak ada keterangan dari agama, menurut sumbernya Al-Qur’ân dan Al-Sunnah. Padahal agama Islam dengan amat keras melarang umat Islam melakukan bid’ah. Demikian kerasnya larangan itu, kata Hassan, maka seorang yang datang menghadiri acara yang didalamnya terdapat bid’ah adalah haram, kecuali kedatangan itu untuk mengubah bid’ah dengan tangan atau ucapan.[32]

Dengan demikian, apapun yang hubungannya dengan beribadah kepada Allah, seseorang harus melakukan persis seperti yang termaktub dalam Al-Qur’ân dan  seperti yang dicontohkan oleh Nabi saw. tampa tambahan ataupun pengurangan. Maka Hassan menolak bacaan ushalli ketika memulai sembahyang,[33] bacaan wabihamdih dalam tasbih ruku’ dan sujud,[34] bacaan sayyidina dalam shalawat tasyahhud,[35] dan do’a qunut selain qunut nazilah,[36] karena masing-masing tidak berdasar keterangan agama, karena itu haram dikerjakan.

Demikian juga dalam upacara-upacara yang dalam pandangan Hassan bid’ah dihukuminya, seperti talqîn mayit yang baru saja dikuburkan,[37] jamuan makan dan tahlil di rumah keluarga yang meninggal,[38] membaca maulid,[39] dan pesta bulan ketujuh bagi orang hamil atau tingkeban.[40] Pandangan Hassan tentang bid’ah ini merupakan seruan kepada umat Islam dalam melihat kembali cara melaksanakan ajaran Islam.

Keempat, Paham Kebangsaan

sebelum Indonesia merdeka ada beberapa pergerakan yang berjuang menuju tercapainya kemerdekaan Indonesia. Di antaranya fihak yang berasaskan paham Kebangsaan, yakni semata-mata untuk kepentingan bangsa tanpa menjadikan agama tertentu sebagai pandangan politik dan sumber inspirasi. Begitu juga sebaliknya, yaitu fihak yang perjuangannya berdasar dan bercorak agama tertentu[41]. Fihak pertama tidak menghendaki bahkan melarang orang melibatkan agama dalam segala pembicaraan umum, serta tidak menghendaki Islam dijadikan dasar sesuatu sungguhpun mereka itu beragama Islam. Inilah yang oleh A.Hassan disebut golongan netral agama. Dalam pandangan Hassan sikap ini sebagai menyempitkan langkah mempersatukan bangsa Indonesia karena akan menjurus pada kebencian agama.[42]

Apakah demikian kenyataan yang ada? Hassan menganggap kenyataan saat itu menunjukkan bahwa paham kebangsaan dipakai oleh pergerakan yang bersikap tidak tahu-menahu tentang agamanya dalam mencapai kemerdekaan, yang nantinya akan dilaksanakan hukum-hukum buatan manusia sendiri. Sebaliknya bahwa pergerakan Islam berusaha mencapai kemerdekaan yang nantinya akan dilaksanakan hukum-hukum Islam.[43] Jika faham kebangsaan seperti yang tertera di atas, maka secara tegas Hassan menolaknya, karena dianggap tidak sesuai dengan ajaran Islam. Dengan mengutip sabda Nabi saw. :

Artinya: “Bukan termasuk golongan kami orang yang menyeru kepada ashabiyyah, yang berperang atas dasar ashabiyyah dan yang mati karena membela ashabiyyah”.[44]

Kemudian sabda Nabi saw. yang lainnya:

Artinya: dari Watsilah Ibn Al-Asqa; saya bertanya kepada Rasulullah saw. apakah seseorang yang mencintai kaumnya itu termasuk ashabiyyah. Rasulullah menjawab: Tidak, tetapi yang termasuk ashabiyyah ialah bila seseorang menolong kaumnya dalam kedhaliman[45]

Dengan hadis-hadis yang di atas, Hassan berpandangan bahwa cinta bangsa tidak terbilang ashabiyyah, kalau yang dibelanya unsur-unsur menghancurkan kedhaliman. Karena itu, cinta bangsa dan tanah air dibenarkan bagi seorang muslim dengan orientasi; Satu, maju dalam pendidikan. Dua, maju dalam ekonomi. Tiga, maju dalam teknologi. Empat, sekurang-kurangnya tidak dibawah derajat negara-negara lain. Lima, mengurus negrinya sendiri dengan hukum dan peraturan yang termaktub dalam Kitabullah dan Sunnah Rasul.  Hanya  saja,  bagi  Hassan  satu-satunya  pilihan supaya umat Islam dapat melaksanakan hukum-hukum Allah dan tercapai keinginan tersebut harus ada pemerintahan Islam, dengan didasarkan pada ayat-ayat Al-Qur’ân yang mengharuskan terlaksananya hukum-hukum Allah. Sebagaimana Pandangan ini dituangkan dalam tulisan Islam dan Kebangsaan, yakni:

…bahwa masuk dan membantu pergerakan-pergerakan yang berdasar kebangsaan itu satu dosa, karena sekurang-kurangnya pergerakan kebangsaan itu menuju kepada membuang undang-undang Allah dan Rasul-Nya dan menggantikan dengan hukum-hukum bikinan manusia, sebagaimana telah nyata dalam teori dan praktek-praktek mereka.[46]

Pikiran-pikiran Hassan seperti ini merupakan cerminan dari sikap politik terhadap situasi dan kondisi politik Indonesia. Pemerintahan Islam baginya adalah pilihan lain dari sikap paham kebangsaan yang dianggapnya sebagai tidak memberikan tempat bagi agama. Ia menginginkan Islam memasuki seluruh aspek kehidupan manusia, sesuai dengan keyakinannya bahwa kebenaran ajaran Islam adalah mutlak. Islam dipandangnya sebagai sesuatu yang tertinggi dan terluas menerjang batas-batas kebangsaan dan ketanahairan. Hal ini terlihat dalam sikapnya yang menentang terbatasnya keanggotaan Masyumi khusus bagi orang Indonesia. Karena Masyumi itu berdasar Islam, maka harus terbuka juga bagi orang-orang Islam di negara lain.[47]

2. Distansiasi : Pembacaan Tipologis Pemikiran A.Hassan

Metodologi adalah aspek tersulit dari pembahasan pemikiran tokoh. Untuk dapat memahami metodologi pemikiran dan penafsiran A.Hassan, secara sederhana dapat dilakukan dengan cara menelusuri perkembangan pemikirannya (tipologi) atau membuat sketsa yang didasarkan pada kecenderungan-kecenderungan umum. Howard M. Fiderspiel menjelaskan bahwa A. Hassan sebagai seorang modernis, sedangkan Allan Samson dalam pembahasannya tentang religio-politi-behavior menjelaskan bahwa di kalangan tokoh-tokoh politik Islam Indonesia posisi A.Hassan adalah seorang tokoh fundamentalist.[48] Tipologi ini, menurut Allan Samson, didasarkan pada keyakinan Hassan bahwa hanya Islam yang memberikan dasar dan moral bagi negara, dan bahwa undang-undang dan peraturan-peraturan yang mewujudkan perintah Al-Qur’an haruslah dilaksanakan.

Alasan ini didukung oleh fakta bahwa A.Hassan adalah tokoh yang tidak kompromi khususnya dalam masalah-masalah tertentu yang ia anggap prinsip[49] sehingga sering dipandang sebagai orang yang “konservatif”. Akan tetapi, aksi Hassan seperti ini mendapatkan justification (pembenaran) secara konstitusional seperti yang dituangkan dalam manifesto Persatuan Islam tahun 1953 yang menyebutkan bahwa pandangan model A.Hassan adalah pandangan Persatuan Islam dan menjelaskannya sebagai:

Pandangan yang “revolusioner-radikal”  karena ingin mengubah masyarakat sampai ke akar-akarnya dan juga menghancurkan penyakit umat Islam dengan cara radikal dan revolusioner; secara jelas, tanpa samar-samar, tanpa sungkan-sungkan dengan penuh kepastian.[50]

Diistilahkannya dengan revolusioner-radikal dalam manifesto Persatuan Islam sebagai usaha untuk meyakinkan bahwa apa yang dianggap sebagai fundamentalis dalam masalah agama tetap berfungsi dalam masyarakat. Seperti sikapnya juga pada masa sebelum perang kemerdekaan, yang sangat menekankan bahwa pengamalan kewajiban-kewajiban dasar agama, seperti salat, zakat, haji dan lain-lainnya ini secara benar, bebas dari bid’ah, merupakan langkah esensial dalam menciptakan langkah umat Islam yang kuat, sehat dan efektif. Sebab ini menyangkut pada pola hubungan antara manusia dan Tuhan yang sangat tergantung pada interpretasi dan implementasi yang benar terhadap hukum agama. Karena itu, bagi A.Hassan (dan seluruh komponen anggota PERSIS) tidak ada kamusnya untuk menerima sebuah pandangan bahwa untuk memperkuat persatuan, permasalahan-permasalahan furu’ dan khilafiyyah hendaknya disimpan dan diabaikan.

Sehingga Robaie Widjaja melukiskan secara padat tentang karakteristik pemikirannya sebagai berikut:

Kehidupan seorang Muslim menurut Ahmad Hassan tidaklah terpisah dengan hukum-hukum Islam (dan) sebagai konsekuensinya manusia harus menghargai kehidupan Islami, individu Muslim harus…beribadah kepada Allah, yang dibersihkan dari unsur-unsur non akidah yang berasal dari luar Islam atau tradisi-tradisi yang tidak dibenarkan oleh islam.

…..ulama-ulama terkenal dan imam-imam besar Islam…hanya dianggap sebagai “guru” yang pendapat-pendapatnya tidak boleh diterima secara buta. Karena alasan inilah maka A.Hassan tidak mengikuti salah satu dari empat mazhab besar…tetapi pendapat-pendapat empat mazhab besar (tidaklah) salah, asalkan pendapat-pendapat mereka tentang suatu masalah tidak bertentangan dengan sumber-sumber hukum islam (yaitu, Qur’ân dan Sunnah).

Kehidupan secara umum, menurut A.Hassan, bergantung pada kehendak Allah. Jika orang ingin menempatkan diri di suatu tempat maka penempatan di tempat tertentu itu adalah karena takdir Allah; jika mereka tidak ingin berada di suatu tempat maka sikap itu adalah karena takdir.[51]

3. Apropriasi : pembacaan atas metode pemurnian dan eklektik

Sistem teologi yang dikembangkannya adalah teologi tradisional yang tidak banyak menggunakan pena’wilan, sebagai carbon copy Abu Hasan al-Asy’ari. Konsekwensinya ia menggunakan metode pemurnian (puritan) dan eklektik. metode pemurnian yaitu berpikir keislaman dengan hanya kembali kepada al-Qur’an dan as-sunah dengan pendekatan literalis-tekstualis. Dari kedua metode ini Tamar Djaya menilai terjadi shift paradigm dari cara berpikir kolot ke modernis dengan membawa paham ideologi Wahabi.

Pertama, Metode Pemurnian

Surat Al-Nisa ayat 59 yang ditafsirkan dalam bangunan pemikiran A.Hassan merupakan hal yang prinsipil dan pada perkembangannya penafsirannya itu menjadi landasan bagi visi dan orientasi dirinya dan organisasi yang dipimpinnya, sebagaimana ditulis dalam QA/QD PERSIS Bab I Fasal 2[52], artinya Persatuan Islam bertujuan untuk menempatkan kaum Muslimin pada ajaran aqidah dan syari’ah yang murni berdasarkan Qur’ân dan Sunnah. Pada ayat ini dipahami oleh A.Hassan harus secara mentah-mentah, karena itu pada beberapa kasus misalnya, khususnya dalam kaitan politik penafsiran seperti ini dapat dibaca.

Pertama, kesaksian G.F. Pijper tentang Hassan Bandung dalam masalah Kebangsaan yang bersikap tidak acuh (masa bodoh) terhadap Jepang ketika menjajah Indonesia (1942-1945).  Mengapa Hassan Bandung  selama itu berhasil mempertahankan sikap acuhnya terhadap Jepang. Dan sikap tidak peduli terhadap Jepang dapat diartikan sebagai silent confrontation mengingat ratusan ulama melakukan sikap akomodatif terhadap Jepang?[53] Kesaksian ini sangat penting mengingat kolonialis Jepang memakai taktik “mencumbu” umat Islam. Apakah karena pada masa itu, A.Hassan sudah menetap di kota kecil Bangil?[54] Jika alasannya jauh dari pusat pergumulan intelektual bukankah ia merupakan ulama yang terkemuka, dengan kekreativitasan intelektualnya menghasilkan sejumlah karya yang begitu banyak, baik karya ilmiah, fatwa ataupun anekdot-anekdot yang jenaka?

Begitu juga pada masa kolonial Belanda, Hassan adalah insan politik. Majalah yang diasuhnya, Pembela Islam, yang terbit sampai 70 nomor bukanlah sekedar dimeriahkan oleh masalah furu’, tetapi artikel-artikelnya yang dimuatnya menyorot juga masalah Kristen dan menurut Ridwan Saidi: “persoalan itulah sebab berakhirnya umur Pembela Islam”.[55]

Kesimpulan yang dapat kita tarik, dari kesaksian Pijper bahwa Hassan itu tokoh pembaharu yang berkepribadian. Dengan kepribadiannya, baik Belanda ataupun Jepang tidak dapat “menggunakan” Hassan, karena ia mempunyai sikap dasar antikolonialisme.[56]

Sekarang pemahaman apa yang melatarbelakangi Hassan seperti ini? Hemat penulis ini tidak lain dilandasi oleh spirit Surat Al-Nisa ayat 59 yang penafsirannya harus murni (baca: membaca secara tekstual), dalam surat Al-Nisa ayat 59 itu dikatakan segala perkara haruslah bersumber Al-Qur’ân dan Al-Sunnah. Konsekuensi logisnya dalam Al-Qur’ân pada surat Al-Baqarah ayat 120 mengharamkan umat Islam terlibat dengan sikap akomodatif pada mereka, bahkan dalam sebuah Riwayat atau Hadis Nabi mengatakan secara tegas bahwa jika umat Islam bertemu dengan kaum Kafir untuk bersikap memarjinalisasikannya.[57]

`s9ur 4ÓyÌös? y7Ytã ߊqåkuŽø9$# Ÿwur 3“t»|Á¨Y9$# 4Ó®Lym yìÎ6®Ks? öNåktJ¯=ÏB 3 ö@è% žcÎ) “y‰èd «!$# uqèd 3“y‰çlù;$# 3 ÈûÈõs9ur |M÷èt7¨?$# Nèduä!#uq÷dr& y‰÷èt/ “Ï%©!$# x8uä!%y` z`ÏB ÉOù=Ïèø9$#   $tB y7s9 z`ÏB «!$# `ÏB <c’Í<ur Ÿwur AŽÅÁtR ÇÊËÉÈ

Kedua, seperti yang diungkapkan oleh Harry A. Poeze dalam Politiek Politioneele Overzichten Van Nederlandsch-Indie Deel tentang keterlibatan A.Hassan menghadiri pertemuan-pertemuan rahasia Syarekat Islam yang kemudian berkelanjutan hingga zaman kemerdekaan. Dan bersama-sama dengan tokoh kawakan SI Syafei Wirakusumah, A.Hassan duduk menjadi Menteri Agama pada Kabinet Negara Pasundan.[58] Penunjukan A.Hassan pada Kabinet itu oleh Wiranatakusumah (Wali Negara Pasundan) menimbulkan insiden kecil (kontroversi) dalam tubuh Masyumi, sebab akan ada alasan untuk memperkuat kedudukan Negara Pasundan. Masyumi dalam hubungan ini tidak dapat menyetujuinya, karena menurut strategi partai Negara Pasundan akan dilikuidasi selekas-lekasnya. Akan tetapi A.Hassan sendiri mempunyai pendapat lain, seperti yang ditulis dalam biografi Yusuf Wibisono oleh Subarjo I.N. menyatakan: “Bagi saya yang teramat penting ialah syi’arnya Agama Tuhan. Soal Masyumi hendak melebur Negara Pasundan, itu bagi saya kurang penting.”[59]

Mengenai keterlibatan A.Hassan dalam Negara Pasundan, Ridwan Saidi pernah menanyakan kepada Syafei Wirakusumah. Ia membenarkan dan menambahkan, bahwa dirinya juga duduk selaku Menteri Sosial –Syafei adalah tokoh SI yang sempat menghadiri Kongres SI pertama di Bandung pada tahun 1916. Dan menurut Ridwan Saidi keterlibatan A.Hassan dalam Negara Pasundan terutama disebabkan keterikatan selaku anggota rahasia SI di masa penjajahan. Karena itu, walau Masyumi pada 1949 berkeberatan dengan duduknya Hassan dalam kabinet Negara Pasundan, Hassan lebih merasa SI ketimbang Masyumi.[60]

Sepintas dari gambaran di atas, A.Hassan kelihatannya tidak komitmen dengan ide Islam dan Kebangsaan yang dinyatakannya bahwa:

Mendirikan perkumpulan (kebangsaan), mengajak orang kepada kebangsaan, menolong partai kebangsaan itu, dilarang oleh Agama Islam, dan pendapatnya ini didasarkan pada kenyataan bahwa orang Islam di Indonesia, karena kebangsaan, menjadi terpisah dari orang Islam di bagian lain dunia, sedangkan menurut Qur’ân semua Muslimin adalah bersaudara. Karenanya berpartai kebangsaan berarti keluar dari Islam, sebab sudah barang tentu asas kebangsaan ini berlawanan dengan asas Islam. Maka orang yang keluar dari Partai Islam itu dipandang keluar dari islam. Dan sudah barang tentu bahwa Partai Kebangsaan itu tidak akan menjalankan hukum Islam, karena partai ini perlu netral agama, yaitu tidak boleh mengambil satu agama yang tertentu buat dijadikan azas kempulannya atau asas pemerintahannya kelak. Padahal Islam menyuruh kita bersatu secara Islam dan dengan asas Islam. Islam mewajibkan kita merdeka, bukan lantaran senang atau susah, tetapi untuk menjalankan perintah-perintah Islam dengan sempurna di sekalian perkara. Dunia dan akhirat. Islam tidak mengaku ummatnya akan seseorang yang berasas kebangsaan, menolong partai kebangsaan, mengajak orang kepada partai kebangsaan, marah karena kebangsaan, tetapi Islam perintah ummatnya (bukan ummat lain) supaya mengejar kemerdekaan dan mengejarkan apa-apa yang berhubungan dengan itu, semata-mata karena islam dan atas nama Islam.[61]

Hemat penulis masuknya A.Hassan pada kabinet Negara Pasundan tidak menyalahi terhadap ide awal tentang ide Islam dan Kebangsaan, karena dalam pandangan A.Hassan justru Negara Pasundan itu  menggunakan asas Islam dengan indikasi dibentuknya “mentri” yang mengurus keagamaan, malah dengan hak yang penuh dalam menjalankan pekerjaannya. Hal ini sangat berbeda dengan pemerintahan baru pimpinan Bung Karno, yang menggunakan asas Pancasila. Apalagi pada beberapa kasus tentang kebijakan yang dibuatnya sangat merugikan umat Islam, misalnya kasus Nasakom.

Alasan lain bahwa kabinet Negara Pasundan ini bukan negara yang bermuara pada chauvinisme, tapi tetap dipandang sebagai “Negara Islâmi” adalah bahwa karena ia menerima asas Islam. Alasan normatif yang dikemukakan oleh A.Hassan adalah sepanjang pemerintahan (negara) menjalankan syari’ah dalam pengertian yang berkaitan ibadah (seperti salat, puasa, haji, upacara-upacara penguburan mayit, dan sebagainya), perkara-perkara temporal, prilaku pribadi, mengatur kebanyakan ritual, maka pemerintahan tersebut harus didukung walaupun tidak memakai embel-embel “Negara Islam”, misalnya[62]. Sebagaimana alasan tersebut pernah dikemukan pada halaman-halaman yang telah lalu, yaitu “Bagi saya yang teramat penting ialah syiarnya agama Tuhan…”[63].

Dari sini dapat diketahui bahwa A.Hassan itu mencoba menafsirkan pada sisi lain sangat “kontekstual” sesuai dengan kebutuhan, yaitu bagaimana ia ingin menerapkan bahwa segala persoalan atau masalah pada ayat-ayat Al-Qur’ân atau Al-Sunnah, jika dilihat pada kasus ini.

Kedua, metode Eklektik

Sedangkan mengenai pembahasan metodologi penafsirannya, A.Hassan menulis dalam satu artikel pendeknya menyebutkan :

Pertama,  ketika terdapat pertentangan pandangan mengenai satu masalah keagamaan, maka harus melihat Al-Qur’ân dan As-Sunnah. Apapun yang dinyatakan dalam kedua sumber itu, “kita menerima” dan “apa yang tidak ada dasarnya, kita tolak”. Kedua, dalam satu masalah yang pertentangan konfliknya masing-masing didukung oleh Hadîs (tanpa penjelasan dari Al-Qur’ân), harus menolak Hadîs dhaif, dan harus mengambil pandangan Hadîs yang lebih sahih. Ketiga, ketika Al-Qur’ân dan Hadîs bertentangan mengenai satu masalah, maka harus menolak Hadîs itu.[64]

A.Hassan menggunakan bangunan metodologis dengan metode talfiq (memilih) saat tidak ada sumber yang sahih atau kuat dari Al-Qur’ân dan Al-Sunnah –yaitu suatu usaha seorang Muslim memilih salah satu mazhab. Dalam terminologi filsafat skolastik disebut dengan eklektik, yang berasal dari bahasa Yunani ek [keluar] dan lego [pilih, pilah]. Maka eklektikos, yang bermakna seseorang yang memilih, dan dari eklegein, berarti mengambil, memilih dari. Dengan demikian eklektik adalah filsafat atau teori yang tidak asli, tetapi memilih unsur-unsur dari berbagai teori atau sistem.[65]

Kecenderungan menggunakan metode eklektik pada diri A.Hassan didasari pada ucapan imam-imam mazhab, misalnya Imam Abu Hanîfah yang mengatakan bahwa:

“Apabila pandangannya itu tidak sesuai dengan apa yang diisyaratkan oleh Al-Qur’ân dan Al-Sunnah, maka tinggalkan pandangan kami itu.” [66]

Kemudian Imam Mâlik Ibn Anas:

“Sesungguhnya kami ini seorang manusia yang bisa benar dan bisa salah, maka jika kamu sekalian melihat pandangan kami ini sesuai dengan Kitab Allah dan Sunnah Allah, jadikanlah sebagai pegangan, tetapi jika sebaliknya tinggalkanlah.”[67]

Sedangkan Imam Syâfi’î mengatakan bahwa:

“Setiap Hadis yang dari Nabi saw. adalah pandangan kami juga, maka sekali-kali jangan dengar apapun (pandangan) yang dari kami.”[68]

Adapun yang dari Imam Ahmad Ibn Hambal adalah:

“Janganlah bertaqlid (mengikuti dengan cara buta) kepada Imam Mâlik, Imam Al-Syâfi’î, Imam Al-‘Auzâ’î, dan Imam Al-Syaurî, akan tetapi ambilah (jadikanlah pegangan) dari mana saja.”[69]

Argumentasi bahwa kecenderungan pada diri A.Hassan untuk bertalfiq ini dilukiskan secara sistematik oleh K.H. A. Zakaria dalam bukunya itu, ketika memberikan catatan tentang sebuah Hadis yang diriwayatkan oleh Anas sebagai berikut:

“Anas menceritakan tentang Nabi Muhamad saw. yang mengatakan bahwa apabila kamu melihat sebuah persoalan-persoalan dunia (yang tidak ada sangkut-pautnya secara operasional) kata Nabi saw. kamu sekalian punya wewenang untuk memutuskan atau lebih tahu, akan tetapi jika masalah yang hubungannya dengan agama baik secara teknis ataupun secara non teknis maka Aku (Nabi saw.) yang harus dijadikan bahan acuan.”[70]

Pemahaman terhadap Hadîs ini adalah bahwa sepanjang bahan acuannya (yaitu Al-Qur’ân dan Al-Sunnah) menawarkan solusi terhadap setiap persoalan maka bahan-bahan acuan seperti Imam-imam Syeikh, madhab-madhab, organisasi kemasyarakatan, akal, syair-syair, dan adat, bukan bahan acuan yang benar, kecuali sumber kedua itu tidak menjelaskannya –minimalnya secara tersirat.

Sebab cara menafsir dengan metode talfiq atau eklektik ini sangat luwes, pleksibel dan efektif. Misalnya para penafsir dapat membatasi usaha berfikirnya hanya dengan menguji hasil karya intelektual lainnya. Metode ini dapat mencomot apa yang dinilainya benar dan bernilai dan  biasanya  cenderung  percaya dan  beranggapan  bahwa penggalan-penggalan ide yang dipilih serta digabungkan dari berbagai metode yang ada itu merupakan yang terbaik.[71]

Metode talfiq yang dipakai oleh A.Hassan dalam membangun pemikirannya (reaktualisasi) yang tidak terikat pada salah satu madzhab, dengan cara memilih-milih pemikiran suatu mazhab, seperti kecenderungan A.Hassan pada teologi Asy’ariyyah (teologi)[72], pemikiran Islam Ibn Taimiyyah dan Rasyid Ridha (“filsafat”), dan sebagian besar Fiqih Hanbali (Fiqih)[73]. Dengan demikian sikap Hassan dalam memilih terhadap model-model pemikiran dan penafsiran di atas adalah sesungguhnya diorientasikan dalam kerangka mendefinisikan ideologi gerakan umat Islam –setidaknya bagi warga Persis– yang cocok bagi Bangsa Indonesia.

d. Penutup

Demikian penjelasan singkat tentang pembaruan keislaman di Indonesia yang menunjukkan adanya proses perubahan dan kesinambungan  dari sebuah gerakan pembaruan, terutama pembaruan yang ditunjukkan oleh Persatuan Islam sebagai Organisasi Masa.

Perubahan (change) terjadi ketika gerakan pembaruan Persis merupakan tradisi baru memiliki kekuatan dibanding tradisi lama. Akan tetapi, proses kesinambungan (continuity) dengan tradisi lama tetap berjalan meskipun telah muncul tradisi baru. Gerakan pembaruan Persis  merupakan artikulasi dari proses kesinambungan (continuity) dan perubahan (change), dan purifikasi menjadi pendekatan untuk memaknai realitas sosial keislaman di Indonesia.


[1] Awad Bahasoan, “Gerakan Pembaharuan Islam : Interpretasi dan Kritik”, Prisma, No. Ekstra, tahun 1984, h. 106. Dari berbagai gerakan pembaruan, ada yang lebih menekankan pada aspek normatif-teologis dan ada yang memusatkan perhatian pada aspek obyektif-historis, ada yang mendekatinya dari aspek struktural, kultural dan aksi sosial. Dalam mengamati perkembangan pembaruan pemikiran tersebut sampai pertengahan 80-an, fachri Ali dan bahtiar Effendi membagi gerakan pembaruan ke dalam empat tipologi, yaitu : neo-modernisme Islam, sosialisme-demokrasi Islam, internationalisme dan Universalisme Islam. Pada saat ini telah timbul kesadaran kolektif, respons, atau kesaksian zaman dari suatu generasi yang berada pada usia peralihan dari masyarakat agraris ke zaman industri suatu generasi yang melihat masa depan Islam sebagai kekuatan sosial, budaya, ekonomi yang disebabkan

[2] Lihat, Basthami M. Said, Mafhum Tajdid ad-Din (Kuwait: Dar ad-Da’wah, 1984).

[3]Lihat, Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif neomodernisme Islam. Taufiq Adnan Amal (ed.)(bandung: Mizan, 1987), h. 18.

[4] Yusuf Qardhawi, Dasar Pemikiran Hukum Islam, Tajdid dan ijtihad (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987), h. 96.

[5] Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1991), h. 279.

[6] Meredith B. Mc. Guire, Religion: The Social Context (California: Wadswoth Publishing Company, 1981), h. 150.

[7] Bryan S Turner, Religion and Social Theory (London: Sage Publications, 1991), h. 45-50.

[8] Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di Indonesia (Yogyakarta: Nida, 1971), h. 5-10.

[9] “Mengapa Biografi” ? demikian Taufik Abdullah memberi judul tulisan dalam bentuk pertanyaan. Ia menjawab sendiri pertanyaan itu, bahwa dengan biografi kita semakin dekat paada gerak sejarah yang sesungguhnya. Dengan biografi kita semakin mungkin untuk mengerti pergumulan manusia untuk memenuhi tuntutan yang dikenakan pada dirinya oleh pandangan hidupnya atau oleh harapan masyarakat padanya. Dari sudut pengenalan sejarah dan masyarakat biografi lebih mendekatkan kita pada manusia. Dari segi inspirasi ia lebih memberikan perasaan keintiman. Taufik Abdullah, “Mengapa Bigrafi”, dalam Prisma (Jakarta: LP3ES, Agustus, 1977), VIII, h. 117.

[10] Kuntowijoyo. “Dari Integrasi nasional ke Sistematisasi Nasional” dalam Transformasi Masyarakat Indonesia (Jakarta: Kelompok Studi Proklamasi, 1986), h. 39.

[11]M. Masyhur Amin. H.O.S. Tjokroaminoto: Perjuangan dan Alam Pikirannya (Yogyakarta: Nur Cahaya, 1980) h. 29.

[12] Asumsi ini didasarkan pada pernyataan H.A.R. Gibb terhadap Jamaluddin al-Afghani. HAR. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), h. 43.

[13] Istilah  discourse adalah bahasa ketika ia digunakan untuk berkomunikasi. Discourse merujuk kepada bahasa sebagai event, yaitu bahasa yang membicarakan tentang sesuatu. Bahasa terbagi kepada dua sifat, yaitu: pertama,  bahasa sebagai meaning adalah dimensi non historis, dimensi statis. Kedua, bahasa sebagai event adalah dimensi yang hidup dan dinamis.  Paul Ricoeur, “What is a Text ? Explanation and Understanding”, dalam hermeneutics & the Human  Sciences, ed. John B. Thomson ( Cambridge: Cambridge University Press, 1995), h.145.

[14] Lihat, Paul Ricoeur,  Du Texte  à  l’action…,h. 101-2, 125.

[15]Lihat Howard M. Federspiel, Persatuan Islam: Pembaharuan Islam Indonesia Abad XX,(Yogyakarta: Gadjah Mada Universiti Press,1996), h. 279-282. Dalam penelitian yang dilakukan oleh Federspiel menggambarkan begitu banyaknya karya-karya yang ditulis oleh Hassan, baik yang oleh sendiri ataupun yang bersama.

[16] Lihat Tamar Djaja, Riwayat Hidup A.Hassan, (Jakarta: Penerbit Mutiara, 1980), h. 37. Pada buku ini dijelaskan bahwa di kota Singapura telah diadakan seminar tentang A.Hassan pada tanggal 28-30 Januari 1979, anehnya justru diadakan oleh Ormas Muhamadiyah Singapura yang terpengaruhi oleh pemikiran-pemikiran A.Hassan, sehingga disebutkan bahwa setiap anggota Muhamadiyyah harus memiliki -–sekurang-kurangnya—buku SOAL-JAWAB yang dikarang oleh A.Hassan.

[17] Lihat Soekarno, Dibawah Bendera Revolusi: Tentang Surat-surat Endeh, (Jakarta: Panitya Penerbit DBR, 1963), h. 325-347.

[18] Syafig A. Mugni, Hasan Bandung: Pemikir Islam Radikal, (Surabaya: PT. Bina Ilmu, 1994), h. 9. Lihat juga H. Tamar Djaja, Segi-segi Kehidupan A.Hassan, (Bangil: Al-Muslimun, NO, 113 (Juli, 1979), h. 45-47.

[19] Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung…, h. 24-25.

[20] A.Hassan, Soal-Jawab I, (Bandung: CV. Diponegoro,  1988), h. 343-344.

[21] Ibid. 345.

[22] Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung…, h. 26. Dalam Ringkasan Islam karangan A.Hassan.

[23] Ibid.

[24] A.Hassan, Risalah Al-Madzhab (Bangil: Persatuan Islam Bagian Pustaka, 1972) h. 2.

[25] Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung…, h. 27.

[26] Ittiba’ menurut bahasa berarti mengikut, dan dalam pengertian di sini adalah menerima atau mengerjakan sesuatu yang ditunjukkan oleh seseorang dengan mengetahui alasannya dari Al-Qur’ân atau al-Sunnah. (lihat A.Hassan, Debat Taqlîd, (Al-Lisân: Nomor Ekstra, 27 Desember 1935), h. 6 dalam Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung…, h. 28. Lihat juga Endang Saefudin Anshari dan Syafiq A. Mugni, Wajah dan Wijhah seorang Mujtahid, (Bangil: Firma Al-Muslimun, 1985), h. 66-67. Dan gagasan ini seperti yang pernah dilakukan oleh Imam Al-Tarmidi dengan mengajukan istilah Hasan diantara sahih dan dhaif pada disiplin Ilmu Musthalah Hadis.

[27] Q.S. Bani Isra’il: 36.

[28] Taqlîd adalah meniru mengerjakan dan menerima sesuatu hukum dari seseorang dengan tidak mengetahui alasannya dari Al-Qur’ân dan Al-Sunnah. Lihat Debat…, h. 7.

[29] Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung…, h. 31.

[30] Lihat K.H. A. Zakaria, Al-Hidayah fi Masâil Fiqhiyyah Muta’âridhah, (Garut: Pesantren PERSIS Bentar, 1990), h. 2, 7 s.d. 11.

[31] Loc.cit. h. 31

[32] A.Hassan, Soal-Jawab II (Bandung: CV. Diponegoro, 1988) h. 737-746.

[33] Ibid., Soal-Jawab I, h. 91.

[34] Ibid. h. 129.

[35] Ibid. h. 143.

[36] Ibid. h. 129.

[37] Ibid. h. 212.

[38] Ibid. h. 216.

[39] Ibid. h. 371.

[40] Ibid. Soal-Jawab II, h. 615.

[41] Deliar Noer, Gerakan Moderen…, h. 235.

[42] Pembela Islam, No. I (Maret, 1956), h. 5. Dalam Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung…, h. 33.

[43] A.Hassan, Islam dan Kebangsaan, (Bangil: Persatuan Islam Bagian Penerbitan, 1972) h. 37. Dalam Syafiq A. Mugni, Ibid.

[44] Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, Juz II (Mesir: Musthafa Al-Bab Al-Halb wa Al-Auladuh, 1952), h. 14.

[45] Ahmad Ibn Hambal, Musnad Imam Ahmad Ibn Hambali, Jilid IV, (Bairut: Al-Maktab Al-Islami Dar Shadir, tth.), h. 107.

[46] Dalam Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung…, h. 36.

[47] A.Hassan, ABC Politik, (Bangil: Persatuan Islam Bahagian Pustaka, 1947), h. 85. Dalam Syafiq A. Mugni, Ibid. h. 37.

[48] Ibid. h. 38.

[49] Yang dimaksud dengan perbedaan prinsip-prinsip dalam pemahaman A.Hassan adalah perdebatan di antara umat Islam mengenai taqlîd dan ijtihâd. Bagi A.Hassan perdebatan perbedaan pemikiran itu disebut khilafiyyah. Sedangkan perdebatan berikutnya talqin dan ushalli, misalnya, dipandang sebagai derivasi dari berkembangnya perbedaan-perbedaan prinsip dan bukan perbedaan prinsip-prinsip itu sendiri, ini yang dikatakan sebagai furu’. Lihat A.Hassan, Masalah chilafiyyah, (Hikmah, IX, NO. 37-38, 12 Oktober 1956), h. 34. Dikutip dari Howard M. Fedespiel, Persatuan Islam…, h. 202-203.

[50] Howard M. Federspiel, Persatuan Islam…, h. 202.

[51] Roebaie Widjaja, Biografia A.Hassan, h. 36. Dikutip dari Howard M. Federspiel, Persatuan Islam…, h. 18.

[52] Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung…, h. 138.

[53] Untuk lebih jauhnya tentang tema ini. Lihat Harry J. Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit: Islam Indonesia Pada Masa Pendudukan Jepang, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1985)

[54] Hassan pindah ke Bangil (1940), masuknya Jepang ke Indonesia (1942) dan masa-masa permulaan kemerdekaan  tahun 1951.

[55] Ridwan Saidi, Islam dan Nasionalisme Indonesia, (Jakarta: LSIP, 1985), h. 30-31. Menurut analisis Ridwan Saidi, artikel-artikel tajam yang dimuat di Majalah Pembela Islam mengandung dua dimensi, Pertama, dimensi akidah adalah yang tampak secara harfiah, Kedua, dimensi siasah berupa sindiran terhadap Belanda yang memberi perlindungan istimewa terhadap Agama tersebut. Singkatnya, dengan menyorot Kristen secara tidak langsung kolonial Belanda juga ikut disorotnya.

[56] Ibid.

[57] Al-Asqalânî, Subul As-Salâm, (Indonesia: Maktabah Dahlân, t.t.), Jilid ke-IV, Hadis yang keempat dari Kitâb Al-Jâmi’, Bab Al-Adb. h. 155. Adapun redaksi hadisnya sebagai berikut:

[58] Lihat Ridwan Saidi, Islam…, h. 57.

[59] Ibid.

[60] Ridwan Saidi, Islam…, h. 58.

[61] Deliar Noer, Gerakan Moderen…, h. 280-281.

[62] A.Hassan, Pemerintahan Cara Islam, (Bangil: Toko Timor, 1964), h. 8. Dikutip dari Howard M. Federsfiel, Persatuan Islam…, h. 52-54.

[63] Ridwan Saidi, Islam…, h. 57.

[64] A.Hassan, Masalah Chilafiyyah, (Jurnal Hikmah, IX, NO. 37-38, 12 Oktober 1956) h. 34. Dikutip dari Howard M. Federsfiel, Persatuan Islam…, h. 202-203.

[65] Lihat A. H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan, (yogyakarta: Ittaqa Press, 1998), h. 22-23.

[66] Lihat kitab Sifatusolât An-Nabi saw., h. 25. Lihat juga pada K.H. A. Zakaria, Al- Hidayah fi Masaili Fiqhiyyah Muta’aridoh, Garut: Pesantren Persatuan Islam, 1996), h. 16.

[67] Ibid. dan Ibid.

[68] Sifat…, h. 29. Dan K.H. Zakaria, Al-Hidayah…, h. 17.

[69] Ibid., h. 31. Dan Ibid.

[70] Ahmad Ibn Hambal, Musnad Imam Ahmad Ibn Hambal, Jilid IV. (Bairut, Maktabah Al-Islami, t.t.h. 132.

[71] Untuk lebih jelasnya dan contoh bagaimana A.Hassan menggunakan cara menafsir model ini dipakai, akan dibahas pada bab-bab selanjutnya dan tersendiri.

[72] Karya-karyanya yang khusus mengenai Ilmu Kalam dapat dilihat dalam Desertasi IAIN karya Noer Iskandar Al-Barsany, Pemikiran Teologi Islam A.Hassan, (Yogyakarta: Desertasi IAIN Sunan Kalijaga tidak diterbitkan, 1996)

[73] Lihat juga hasil fatwa-fatwanya dalam Buku Soal-Jawab Jilid I s.d. IV, (Bandung: CV. Diponegoro, 1988).

Menimbang Strukturalisme Linguistik dalam Kajian Metodologi Tafsir al-Qur’an (Fiqh Ta’wil al-Qur’an)

March 26, 2009 at 1:41 pm | Posted in 1 | Leave a comment

Oleh :

Ahmad Zaki Mubarok

A. Pendahuluan

Hakikat tafsir adalah ibarat “Jembatan” yang menghubungkan dua kutub yang berseberangan secara diameteral, yaitu kutub nash/teks al-Qur’an yang statis dan tidak berubah dengan kutub realitas (al-waqi’) yang dinamis dan senantiasa berubah. Menurut Hassan Hanafi, wahyu al-Qur’an adalah realitas yang mengejawantah dan realitas adalah wahyu yang telah mewujud (al-wahyu waqi’un yatahaqqaqa, wa al-waqi’ wahyun mutahaqqiqun). Dengan demikian penafsiran adalah bukan aktivitas penafsiran itu an sich, melainkan adalah bagaimana untuk memfungsikan al-Qur’an sebagai “hidayah” atau kitab petunjuk bisa “membumi” atau dipraktikan dan operasional di segala tempat dan waktu. Namun adalah suatu kenyataan bahwa al-Qur’an diturunkan pada abad ke-7 M di jazirah Arab pada masa Rasulullah SAW. dengan menggunakan medium bahasa Arab yang tentunya mempunyai problem hermeneutik tersendiri jika hendak dipahami, ditafsirkan dan diejawantahkan pada abad ke-21 M di kawasan Nusantara yang bukan hanya bahasanya yang berbeda, namun juga kondisi budaya, sosial, ekonomi, politik, geografis, adat, dll yang sangat jauh berbeda.

Adalah menarik untuk mencermati pernyataan Muhammad Syahrur bahwa al-Qur’an harus selalu ditafsirkan sesuai dengan tuntutan era kontemporer yang dihadapi oleh umat manusia. Dengan demikian sudah barang tentu hal itu menuntut adanya metodologi baru yang sesuai dengan perkembangan situasi sosial, budaya, ilmu pengetahuan dan peradaban umat manusia. Oleh sebab itu munculnya metodologi tafsir kontemporer merupakan keniscayaan sejarah yang tak terelakan. Apalagi dalam peta pemikiran ilmu-ilmu keislaman, persoalan metodologi tafsir, –yang notabene adalah seperangkat konsep dan teori, proses dan prosedur untuk mengembangkan tafsir—merupakan ilmu yang belum matang (ghairu an-nadhji), sehingga selalu terbuka untuk diperbaharui dan dikembangkan.[1]

Tidaklah berlebihan bahwa dalam rangka merespon tantangan zaman kontemporer pengembangan metodologi tafsir adalah hal yang urgen. Namun persoalannya adalah bagaimana merumuskan sebuah metodologi tafsir yang dianggap mampu menjadi alat untuk menafsirkan al-Qur’an secara baik, dialektis, reformatif, komunikatif-inklusif serta mampu menjawab perubahan dan perkembangan problem kontemporer yang dihadapi umat manusia.

Masalah inilah yang rupanya telah mendorong para tokoh pemikir muslim kontemporer seperti Fazlur Rahman, Muhammad Syahrur, Nasr Hamid Abu Zaid, Amina Wadud, Riffat Hassan, Hassan Hanafi, Farid Essack, Mohamed Arkoun dan lain-lain untuk mendekonstruksi sekaligus merekonstruksi dan mengembangkan metodologi penafsiran al-Qur’an yang diharapkan bisa lebih sesuai dengan tantangan zamannya. Para pemikir muslim tersebut memanfaatkan temuan-temuan dari berbagai disiplin ilmu untuk mengisi piranti metodologi tafsir al-Qur’an yang mereka tawarkan. Mereka tidak hanya mengandalkan apa yang telah dirumuskan oleh para ulama dalam ulum al-Qur’an konvensional, tetapi bahkan ada yang lebih berhutang kepada disiplin ilmu sosial dan natural science yang digunakan untuk memahami al-Qur’an, daripada kepada ulum al-Qur’an konvensional.

Dalam konteks inilah nampaknya penting untuk menimbang berbagai tawaran metodologis yang bersifat multidisipliner yang dapat digunakan untuk memahami al-Qur’an. Strukturalisme Linguistik dipilih sebagai fokus pembahasan dalam tulisan ini dengan pertimbangan bahwa pendekatan kebahasaan (linguistik) terhadap al-Qur’an adalah merupakan pendekatan yang lazim dilakukan oleh para ulama salaf dan bahkan kontemporer. Sejarah panjang peradaban umat Islam telah menunjukkan bahwa dimulai oleh Nabi sendiri, kemudian para ahli tafsir dikalangan sahabat—yang direpresentasikan oleh sosok Ibn Abbas–, sampai munculnya karya tafsir[2] kenamaan yang ditulis diera modern, dan bahkan para islamisis barat sekalipun tidak ketinggalan untuk menggunakan pendekatan tersebut. [3]

Berkaitan dengan hal ini, sebagai sebuah pisau analisis, pendekatan bahasa merupakan salah satu pendekatan yang sangat memungkinkan dalam studi al-Qur’an. Karena al-Qur’an merupakan produk “evolusi” kebudayaan[4] masyarakat muslim, juga merupakan representasi nilai religius teologis muslim yang bercorak bahasa. Oleh karena itu untuk memahami dan mengkaji al-Qur’an, setidaknya diperlukan pisau analisis yang setara dengan corak yang dimilikinya, yaitu pendekatan linguistik.

Selain itu dalam tulisan ini juga penulis akan berusaha untuk memetakan posisi Strukturalisme Linguistik dalam piranti Fiqh Ta’wil (hermeneutika al-Qur’an kontemporer) yang dibangun atas tiga struktur ; Teks, Konteks dan Reader (Kontekstualisasi) dan menopang bangunan Ulum al-Qur’an Kotemporer yang terdiri dari Dirasah ma fi al-Qur’an nafsih (Kajian Tekstualitas al-Qur’an) dan Dirasah Ma Haul al-Qur’an (Kajian Kontekstualitas al-Qur’an), yang didalamnya terdiri dari beragam tawaran disiplin keilmuan yang mengisi ruang-ruang kosong dalam ranah teks, koteks maupun reader.

B. Sekilas Tentang Strukturalisme Linguistik

Cours de Linguistique Generale (Pengantar Linguistik Umum, selanjutnya disebut PLU) karya Ferdinad de Saussure yang diterbitkan secara anumerta setelah kematiannya oleh murid-muridnya pada tahun 1916, ditengarai merupakan awal kelahiran Strukturalisme. Sebab, dalam buku tersebut berisi pokok-pokok teori struktural, dan juga merupakan prinsip-prinsip linguistik modern. Kehadiran karya monumental Ferdinand de Saussure ini benar-benar dirasakan sebagai suatu revolusi[5]. Oleh karena itu tidak heran jika Ferdinand de Saussure digelari “Bapak Strukturalisme” dan sekaligus “Bapak Linguistik Modern”.

Meskipun demikian, tanpa disadari oleh Saussure sendiri, buah pikirannya tersebut telah menyebabkan timbulnya revolusi dalam kajian bahasa. Revolusi kebahasaan itu, selain disebabkan oleh wawasannya tentang pengkajian bahasa secara Sinkronis, antara lain juga dilandasi wawasannya tentang keberadaan bahasa sebagai suatu relasi struktural, dan juga sebagai suatu sistem tanda yang mengatur relasi antar unsur bahasa.[6] Namun dalam perkembangannya, pokok-pokok linguistik Saussurian dalam PLU (Pengantar Linguistik Umum) tersebut tidak lagi hanya digunakan pada wilayah kajian linguistik, tetapi mulai merambah ke berbagai ranah kajian seperti Antropologi, Kritik Sastra, Psikologi, Sosiologi, Filasafat, Semiotika,[7] dan juga tidak terkecuali dalam Studi al-Qur’an yang ternyata memiliki peran yang cukup signifikan terhadap perkembangan pendekatan studi al-Qur’an. Hal ini bisa dipahami, karena pendekatan bahasa merupakan pendekatan yang lazim dilakukan oleh para ahli maupun ulama tafsir dalam melakukan studi interpretasi terhadap teks al-Qur’an. Dalam hal ini penting untuk melihat kembali apa yang digagas oleh Ferdinand de Saussure dalam PLU untuk ditimbang dan dimanfaatkan dalam kajian al-Qur’an.[8]

C. Tawaran Strkturalisme Linguistik dalam Studi al-Qur’an

Beberapa intelektual muslim dan para Islamisis telah mencoba mengembangkan pendekatan bahasa dengan landasan teori-teori strukturalisme linguistik dalam studi al-Qur’an. Dalam konteks ini kendati grand theme yang dikembangkan itu masih berada dalam bingkai ilmu linguistik, sebagaimana yang dikembangkan oleh bapak linguistik modern, Ferdinand de Saussure, namun dalam aplikasinya terdapat corak yang berbeda antara satu sama lain.

Sebut saja misalnya Mohammed Arkoun seorang intelektual Islam asal Aljazair, ia secara mendalam melakukan eksplorasi sinkronis dan diakronis sekaligus. Arkoun melalui eksplorasi sinkronisnya mengetengahkan analisis terhadap status linguistik dari wacana Qur’ani (perkataan, ujaran, pengujaran, teks, korpus, susunan persajakan dan bentuk ungkapan, susunan sintaksis dan alat-alat gramatikal, kosakata, retorika, tipologi wacana, dan lain-lain), analisis semiotik (sandi-sandi kebudayaan, reproduksi makna, dan lain-lain), analisis sosiokritis (proses sosial pengujaran, polarisasi wacana, dan lain-lain), serta psikokritis (kesadaran mitis, penyajian persepsi dan lain-lain).[9]

Sedangkan pada wilayah diakronik proses pembahasan oleh Arkoun lebih mengarah kepada konsepnya tentang pembentukan masyarakat kitab, tradisi kitab suci dan tradisi etno budaya.[10]

Selain aspek sinkronis dan diakronis dari bahasa, konsep lain tentang langue, parole dan langage juga digunakannya. Hanya saja sebagaimana telah dikemukakan di muka, kedua istilah pertama tidak digunakan dalam arti Saussure[11] yang sudah menjadi klasik. Langue dirumuskan Arkoun sebagai harta asal milik bersama [suatu masyarakat], sedangkan langage dipakai dalam arti sebuah alat yang tersedia bagi manusia untuk mengungkapkan diri secara lisan atau tertulis.[12]

Menurut Hilman Latief, istilah-istilah yang memiliki akar dari Saussure tersebut digunakan secara berbeda oleh Arkoun dan karenanya berimplikasi pada model analisis yang lebih rumit untuk dipahami, di mana Arkoun pun mengulas persoalan perbedaan dan jarak antara penulis teks, teks dan pembaca teks yang sesungguhnya tidak menjadi bagian dari Saussure, melainkan bagian dari diskursus Hermeneutika al-Qur’an. Dengan demikian, Hilman melanjutkan, dalam studi al-Qur’an yang dilakukan Arkoun, dapat dilihat kombinasi analisis yang berbau hermeneutik di satu sisi dan sekaligus strukturalisme linguistik di sisi lain yang saling melengkapi.[13]

Selain dari itu, terma-terma Saussure yang kerap mewarnai kajian Arkoun adalah tentang aspek-aspek yang berkaitan dengan dimensi akustik dan pemaknaan, signifie dan signifiant yang terlihat ketika mengulas korpus, mitologisasi serta proses pembentukan wacana lisan menjadi wacana tertulis.[14]

Model analisis yang bercorak struktural lainnya dapat dicermati dari serpihan pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid yang menguraikan realitas penafsir, tafsir dan teks melalui diskursus semiotika, yang masih merupakan kerabat dari linguistik struktural.[15] Dan yang perlu dicatat dari pemikiran Abu Zaid disini adalah statement “al-Qur’an adalah produk budaya” yang dipopulerkannya. Ia sampai pada kesimpulan seperti itu sebenarnya sangat berhutang banyak pada Strukturalisme dengan dikotomi Langue dan Parole-nya yang digagas oleh Ferdinand de Saussure, dan bukan menggunakan hermeneutika, walaupun disinyalir ia memang concern dan intens menggeluti wacana hermeneutika al-Qur’an[16]. Kemudian Tosihiko Izutsu seorang islamisis, dalam bukunya[17] mencoba melihat relasi komunikatif antara Tuhan dan manusia dengan konsep Langue dan Parole. Ia mengupas wahyu sebagai bagian dari proses komunikasi (linguistik) sebagaimana yang dipahami oleh umat Islam. Dengan dikotomi teoritik dalam paradigma linguistik Saussurian, khususnya konsep Langue, Parole dan Langage ia berhasil mengupas fenomena misterius dari pewahyuan al-Qur’an.[18]

Selain ketiga sarjana muslim diatas, nama lain yang juga mempunyai style strukturalis dalam metode penafsirannya adalah Muhammad Syahrur yang menggagas Qira>’ah Mu’a>s}irah sebagai Hermeneutika al-Qur’an Kontemporer atau metodologi penafsirannya dalam Magnum Opus-nya al-Kita>b wa al-Qur’a>n Qira>’ah Mu’a>s}irah, dan juga seorang Doktor Insinyur dalam bidang Teknik yang sejak dekade 70-an mulai tertarik pada Filsafat, Linguistik dan mulai merambah studi al-Qur’an. Style penafsirannya yang bertipikal strukturalis dengan model analisis sintagmatis dan paradigmatis dengan orientasi makna struktural (konteks kalimat/siyaq al-kalam) serta penekanan akan pentingnya kajian sinkronis terhadap al-Qur’an, membawa namanya sejajar dengan “selebriti-selebriti” kontroversial dalam bidang studi al-Qur’an, semisal Nasr Hamid abu Zaid dan Fazlur Rahman dll.

Selain para cendekiawan muslim tersebut, disini juga penulis hendak mengungkapkan beberapa hal dari strukturalisme yang relevan dengan kajian al-Qur’an

1. Relasi Sintagmatis dan Paradigmatis : Menguak Makna Struktural-Tekstual ayat al-Qur’an

Diatas telah disebutkan bahwa cara kerja analisis atas dasar relasi sintagmatis dan paradigmatis adalah karakter atau ciri khas strukturalisme. Dalam hal ini dua model analisis ini sangat penting dalam menguak makna struktural sebuah ayat al-Qur’an. Asumsinya adalah bahwa makna sebuah kata tidaklah berdiri sendiri melainkan tergantung dengan kata-kata lain yang ada di sekelilingnya baik secara sintagmatis (in presentia) maupun paradigmatis (in absentia). Yang menjadi titik pijaknya adalah prinsip dasar dalam strukturalisme yaitu ‘Diferensi’ (Prinsip Pembedaan). Selain itu aspek logis pemaknaan juga menjadi pertimbangan dalam menentukan makna sebuah kata atau kalimat.

  1. Semiotika Struktural

Salah satu aspek Strukturalisme Linguistik yang menjadi perhatian banyak sarjana belakangan ini adalah masalah “Tanda”. Dari perspektif semiotika semua hal bisa dikategorikan tanda, termasuk tanda-tanda yang terdapat dalam struktur bahasa. Tanda-tanda bahasa yang terdapat dalam al-Qur’an adalah merupakan kombinasi dari dua unsur yang tidak dapat dipisahkan, atau yang disebut sebagai da>l (penanda) dan madlu>l (petanda). Sedangkan sistem tanda yang menjadi dasar signifikansi dalam semiotika struktural berpijak pada prinsip distingtif atau diferensiasi (perbedaan). Hal ini mengandung arti bahwa sekecil apapun perbedaan signifiant (dal / penanda), baik pada level fonetik, morfem maupun sintaksis, jelas membawa implikasi perbedaan pada aspek signifie atau madlul (petanda).

Dengan kata lain perbedaan suatu kata dengan kata yang lainnya pasti membawa implikasi pada orientasi pemaknaan yang berbeda pula atau tidak ada kata yang dianggap sinonim selama kata-kata tersebut saling berbeda. Apalagi jika dikaitkan dengan bahasa al-Qur’an yang diyakini bersumber dari Dzat Yang Maha Kuasa. Sekecil apapun perbedaan yang terdapat dalam bahasa al-Qur’an, tentu membawa implikasi penekanan makna yang berbeda pula.

Selain itu dalam strukturalisme linguistik makna sebuah kata tidaklah bisa ditentukan dari dari kata itu secara terpisah melainkan terkait dengan kata-kata lain secara linear dalam struktur kalimat (siyaq al-kalam/sintagmatis), juga dengan kata-kata lain secara paradigmatis yang hadir dalam sistem walaupun absen dalam rangkaian kalimat. Hal inilah yang nampak tidak asing secara praktek dalam tradisi penafsiran al-Qur’an baik klasik maupun sekarang. Dalam artian bahwa praktek analisis relasi sintagmatis dan paradigmatis ini sudah ada dalam tradisi penafsiran al-Qur’an, namun atas upaya Ferdinand de Saussure-lah model analisis seperti ini dapat lebih dipahami. Dan yang perlu digaris bawahi disini adalah bahwa model analisis seperti inilah yang menjadi karakter dari cara kerja Strukturalisme.

Analisis semiotika terhadap Al Quran, dengan demikian, berupaya keras untuk melihat setiap teks dalam perbedaan masing-masing. Ini tidak berarti, teks-teks itu dilihat dalam individualitasnya yang tak terperikan, tetapi sebagai sesuatu yang ada dalam sebuah jaringan terbuka, yang merupakan infinitas tertinggi bahasa dan yang terstruktur secara terus-menerus. Analisis semacam ini, menurut Barthes, tidak lagi mencoba mengatakan dari mana datangnya teks (seperti dalam kritik historis), tidak lupa bagaimana terbentuknya (seperti di dalam analisis diakronis), tetapi bagaimana teks terbungkus, meledak, dan menyebar -dengan jalur-jalur terkode apakah teks itu bergerak, meletup.

  1. Deep Structure : Analisis Linguistik Berdasarkan Kriteria Makna (aspek semantik)

Form seperti yang didiskusikan diatas, bisa disebut juga Tata Bahasa atau Gramatika berarti suatu kaidah-kaidah yang mengatur kombinasi serta relasi yang valid antar unsur dalam bahasa. Dalam perkembangannya, strukturalisme juga ternyata mempengaruhi mazhab Formalisme Rusia[19] yang yang hanya mengkaji aspek struktur permukaan atau aspek sintaksis formal yang menggeluti kaidah susunan dan hubungan antar kata dalam satu kalimat.

Namun walaupun demikian kita tidaklah harus terperosok pada jebakan formalisme yang hanya mengkaji aspek struktur permukaan atau aspek sintaksis formal yang menggeluti kaidah susunan dan hubungan antar kata dalam satu kalimat, melainkan –sebagaimana al-Jurja>ni>– harus melompati jebakan tersebut dengan menetapkan penggunaan linguistik melalui kriteria ma’na[20] atau Deep Structure. Selain itu kajian linguistika al-Qur’an juga harus menaruh perhatian pada berbagai fungsi dari bahasa, seperti yang menjadi fokus kajian kaum fungsionalisme dalam linguistik[21] sebagaimana dapat dilihat dalam contoh penafsiran ala strukturalis nanti.

D. Metodologi Penafsiran al-Qur’an : Model Strukturalisme

1. Asumsi Dasar

a. Asumsi linguistik anti-sinonimitas atas dasar Prinsip Diferensi berlaku pada bahasa Arab secara umum dan bahasa al-Quran secara khusus. Konsekuensinya, setiap kata dan rangkaian kata (kalimat) didalamnya harus dicari detilitas dan signifikansi maknanya (diqqat al-ma’na> wa d}aru>riyatuh)

b. Makna kata diketahui melalui relasinya dengan kata lain, baik relasi sintagmatis maupun paradigmatis.

c. Relasi kesejajaran antara bahasa, pemikiran dan fungsi komunikasi

d. Lebih menekankan pada pembacaan sinkronis (makna kekinian dari sebuah teks)

2. Prosedur atau Langkah-Langkah Metodis Penafsiran

a. Penegasan asumsi dasar diatas pada konsep yang dikaji

b. Pemilihan ayat yang memuat redaksi kata yang setema yang dikaji sebagai pijakan awal pembacaan

c. Pelacakan semantis terhadap kata berdasarkan makna leksikal, dengan merujuk pada kamus-kamus bahasa Arab, ex : al-Maqa>yi>s fi al-Lugah

d. Kajian fonologi untuk menunjukkan relasi pemaknaan yang berbeda atau bertolak belakang

e. Kajian semiotika struktural dengan meneliti bentuk-bentuk kata: tertentu dan tidak tentu (ma’rifah-nakirah), determinan (iz}a>fah), plural (jama’), tunggal (mufrad). Selain itu juga memperhatikan atribut kata, seperti wa>wu al-‘at}af sebagai kata sambung, sebagai penyandaran kata khusus kepada kata umum, ataukah sebagai kata yang menunjukkan dua entitas yang berbeda (li al-taga>yur).

f. Kajian sintagmatis, yaitu dengan meneliti kata-kata lain yang berada dalam satu rangkaian ayat sehingga dapat diketahui konteks pemaknaannya

g. Kajian paradigmatis, yaitu dengan membandingkan satu konteks pemaknaan ayat dengan ayat lain, sehingga diketahui makna yang berada dalam satu medan makna dan makna lain yang terpisah.

h. Penyimpulan kandungan atau cakupan pengertian yang berada dalam medan makna berdasarkan pola abduksi.

E. Contoh Aplikasi Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al-Qur’an

Berikut ini penulis akan mencoba melihat bagaimana Strukturalisme Linguistik teraplikasikan dalam pembacaan Muh}ammad Syah}ru>r terhadap ayat al-qur’a>n, yaitu Q.S. A<li Imra>n [3]: 14. [22] Allah berfirman:” Zuyyina li an-Na>s h}ubb al-syahawa>t min al-Nisa>’ wa al-Bani>n wa al-Qana>t}i@r al-Muqant}arah min al-z\ahab wa al-Fid}d}ah wa al-khayl al-Musawwamah wa al-an’a>m wa al-H}ars| Z|a>lika mata>’ al-Haya>h al-dun’ya> wa Alla>hu indahu H}usn al-Ma’a>b.

Dari ayat tersebut Syah}ru>r mengidentifikasi beberapa kata kunci. Pertama, “al-na>s”, yang berarti keseluruhan manusia baik laki-laki maupun perempuan, yang berakal. Pengertian ini mendapatkan justifikasi dari ayat dalam Q.S. Al-H}ujura>t [49]: 13; (“ya< ayyuha> al-na>s inna> khalaqna>kum min z\akar wa uns\a<……”).[23] Kedua, “h{ubb al-syahawa>t”, yang berarti keinginan-keinginan manusia yang disadari dan disebabkan oleh adanya pengaruh lingkungan tradisi dan historis-sosiologis.[24]

Berangkat dari ayat tersebut, Syah}ru>r berpendapat bahwa syahwat manusia yang pokok itu ada enam yaitu: 1) al-nisa>’ (hal-hal yang mutakhir)[25] 2) al-bani>n (bangunan-bangunan megah)[26] 3) al-Qana>tir al-muqant}arah (harta yang banyak) 4) al-khail musawamah (kuda yang dihiasi; sekarang kendaraan mewah) dan 5) al-hars| (kebun). [27]

Jika membaca sepintas penjelasan Syah}ru>r mengenai hal ini, mungkin siapa pun akan “mengerenyitkan dahi”. Pasalnya ketika membahas tentang syahwat ini banyak signifikasi-signifikasi baru dari beberapa simbol (baca: kata) yang telah mempunyai pengertian yang “mapan” atau lazim, seperti, mengapa kata al-Nisa> tidak dimaknai dengan perempuan atau istri –dalam pengertian yang lazimnya–, dan kata al-bani>n dengan anak-anak laki-laki sebagaimana para mufasir dulu—bahkan sekarang? Namun kemudian penulis menemukan, di sinilah Strukturalisme Linguistik nampak konsisten dalam aktifitas pembacaan Muh}ammad Syah}ru>r. Dengan titik pijak dari asumsi dasar bahwa bahasa adalah sebuah sistem—sebagaimana telah didiskusikan di atas–, serta bertumpu pada asumsi bahwa suatu makna kata itu ditentukan oleh relasi-relasi kata secara linear baik sebelum dan sesudahnya –yang dalam tradisi Strukturalisme Linguistik disebut dengan hubungan sintagmatis. Sehingga kadang-kadang suatu kata yang sama akan memiliki arti yang berbeda-beda tergantung relasi atau konteks struktur-nya.

Selain itu untuk mencapai berbagai pemaknaan baru tersebut, Syah}ru>r juga nampak menguji kata-kata tersebut dengan menggunakan analisis paradigmatis, atau dengan melihat hubungan mata rantai dalam berbagai rangkaian ujaran, baik yang serupa maupun berbeda dalam bentuk dan makna.

Dalam ayat tersebut Syah}ru>r tidak memaknai kata al-nisa’ dengan istri atau perempuan berdasarkan beberapa “tanda” atau unsur elementer disekitar konteks kata al-nisa> tersebut secara linear, yang akan menjadi rancu jika diartikan dengan istri atau perempuan. “Tanda-tanda” itu adalah :[28]

Pertama, sebelum kata hubb al-syahawa>t min al-Nisa>’ terdapat kalimat “zuyyina li al-na>s. Kata al-na>s itu –sebagaimana dikemukakan diatas– berarti manusia mencakup arti laki-laki dan perempuan. Jika al-nisa> dimaknai istri atau perempuan, maka mestinya bunyi ayat itu adalah Zuyyina li al-Rijal. Jika kata al-nisa>tetap diartikan perempuan, hal ini membawa implikasi bahwa berarti al-Qur’an membolehkan “aktifitas” biseksual (baca: lesbian/”hubungan” sesama perempuan), karena dalam kata al-na>s sudah terkandung makna perempuan dan laki-laki. [29] Kedua, di akhir ayat tersebut terdapat serangkaian tanda z\a>lika mata>’ al-haya>h al-dunya>” yang jika kata al-nisa>’ diartikan sebagai perempuan atau istri, maka itu berarti perempuan atau istri tersebut merupakan kebutuhan manusia yang disejajarkan dengan makan, minum, tempat tinggal, kendaraan dst. Kemudian jika al-nisa’ diartikan perempuan, berarti al-Qur’an seolah mensejajarkan perempuan dengan barang-barang atau hewan yang tidak berakal seperti disebut dalam ayat al-Qanat}i@r al-muqant}arah wa al-khail al-musawwamah dan lain sebagainya. [30] Mensejajarkan perempuan dengan yang tak berakal seperti ini adalah pandangan yang pejoratif dan tidak dapat diterima, sebab banyak ayat lain yang menjelaskan tentang kesetaraan perempuan dengan laki-laki yang sama-sama sebagai punya akal. Maka bagi Syah}ru>r kata al-nisa>’ dalam ayat tersebut tidak dapat diartikan dengan perempuan, sebab ada makna lain selain makna perempuan. Makna lain itu bisa dilacak dari genealogis kata al-nisa>’ yang dalam bahasa arab berasal dari Nasa’a yang artinya al-Ta’khir (datang belakangan, hal-hal yang mutakhir). [31]

Untuk mendukung pendapatnya bahwa al-nisa>’ bermakna al-takhi>r Syah}ru>r menguji kata al-nisa>’ dengan menggunakan analisis paradigmatis untuk melihat hubungan distingtif antar unsur dalam sistem yang mempunyai nilai berbeda-beda, terhadap berbagai ayat dan h}adis Nabi sebagai berikut:

أخبرني أنس بن مالك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال ثم من أحب أن يبسط له في رزقه وينسأ له في رجاء فليصل رحمه[32]

Artinya : “Barangsiapa yang ingin di luaskan rizkinya dan diakhirkan (panjangkan) umurnya, maka sambunglah tali kasih (baca: bersilaturami)

Dengan melihat relasi kata al-nisa>’ dengan hadis tersebut –khususnya dengan kata yunsa’a (diakhirkan)Syah}ru>r berusaha melihat relasi kata al-nisa>’ tersebut secara paradigmatis dengan kata yunsa’a yang secara semantis berdekatan maknanya dengan kata al-nisa>’ dalam konteks yang berbeda.

Kemudian Syah}ru>r mengemukakan beberapa ayat yang di dalamnya terdapat kata al-nisa>’, namun dikarenakan konteks strukturnya (siya>q) berbeda dengan ayat A<li Imra>n : 14 diatas, kata al-nisa>’ disini menurutnya tepat jika dimaknai dengan istri atau perempuan. Ada pun ayat-ayat tersebut adalah:

· Al-rija>l Qawwa>mu>n a’la> al-Nisa> (Q.S Al-Nisa’[4]: 34)>

· Li al-rija>l nas}i>bun mimma-ktasabu> wa li al-Nisa>’ Nas}i@bun mimma-ktasabna (Q.S. al-Nisa>’ [4]: 32)

· Wabas\s\a minhuma> rija>l katsi>ra wa nisa’a> (Q.S. al-Nisa>’[4]: 1)

Kata nisa>’ dalam ayat-ayat tersebut di atas dapat diartikan istri atau perempuan sebab hubungan-hubungan kata sebelum dan sesudahnya mengharuskan untuk mamaknai kata al-nisa> dengan perempuan atau istri. Dengan kata lain ada oposisi biner (biner opposition) yang jelas dalam ayat-ayat tersebut.

Begitu pula kata bani@n yang bermakna anak laki-laki. Itu dapat dilihat dalam ayat-ayat yang punya oposisi biner yang jelas, misalnya: Fastaftihim, alirabbika al-bana>t walahum al-banu>n ? (Q.S. Al-S}a>fa>t [37] : 149)

Sedangkan untuk kata al-bani>n, dalam Q.S. A>li Imra>n [3]: 14 tidak dapat dimaknai anak laki-laki, sebab tidak punya biner opposition yang jelas dalam ayat tersebut. Secara semantis, kata bani>n berasal dari kata banana bi ma’na al-luzu>m wal Iqa>mah artinya tegak yang merujuk kepada sifat-sifat dari bangunan. Untuk mendukung pengertian bahwa kata bani>n bermakna bangunan Syah}ru>r merujuk secara paradigmatis ayat lain yang berbunyi: Amaddakum bi an’a>min wa bani>n ( Q.S. al-Syu’ara>’ [26]: 133). Sedangkan kata ibn yang artinya anak laki-laki menurut Syah}ru>r berasal dari kata banawa, jama’nya adalah kata abna’.[33]

Dari contoh aplikasi Strukturalisme Linguistik dalam aktifitas “pembacaan” Syah}ru>r di atas nampak jelas bahwa Syah}ru>r bertolak dari asumsi bahasa sebagai sebuah sistem, di mana yang terpenting adalah relasi antara unsur bahasa tersebut baik secara linear (struktural-sintagmatis) maupun secara asosiatif (sistemis-paradigmatis). Di sini juga nampak Syah}ru>r menelaah ayat tersebut dari dua perspektif linguistik yang dibedakan secara tegas oleh Ferdinand de Saussure, yaitu perspektif sinkronis dan diakronis. Perspektif sinkronis terlihat dari perhatian Syah}ru>r terhadap relasi struktural tiap unsur bahasa yang terdapat dalam ayat-ayat tersebut. Sedangkan upaya Syah}ru>r untuk melacak akar semantis atau genealogis berbagai kata kunci dalam ayat tersebut, melukiskan bahwa ia juga memperhatikan perspektif diakronis, walaupun tidak secara radic sampai melacak asal-usul kata tertentu. Namun dari dua perspektif ini, nampaknya perspektif sinkronis-lah yang menjadi titik tumpu Syah}ru>r untuk melakukan signifikasi pemaknaan. Hal ini terlihat dari upaya Syah}ru>r untuk memahami ayat tersebut dari perspektif “kekinian” atau kontemporer (mu’a>s}irah), dengan mendialogkan ayat al-qur’a>n tersebut dengan realitas objektif kontemporer (external reality of meaning).

Itulah beberapa aplikasi Syah}ru>r ketika menerapkan Qira>’ah Mu’a>s}irah-nya terhadap ayat-ayat al-qur’a>n. Setiap memberi makna terhadap kata-kata yang ada dalam ayat beliau selalu memberi alasan-alasan secara ilmiah berdasarkan ayat-ayat lain (interteks). Hal ini berbeda dengan ulama-ulama dulu yang cenderung sangat arbitrer dalam memberi makna ayat, dan cenderung mengabaikan konteks –baik konteks struktural (sintagmatis) maupun konteks sistemis (paradigmatis)— sehingga penanda –dalam hal ini ayat-ayat— menjadi kehilangan petanda serta signifikasinya dengan external reality of meaning,[34] sehingga mereka –sebagaimana pernah ditegaskan oleh Syah}ru>r—terperosok kepada “nihilisme” (adamiyyah).[35]

Contoh lain adalah penafsiran ayat QS. 24 : 3 الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك وحرم ذلك على المؤمنين . kata musyrikah dan kata musyrik mempunyai banyak makna, yaitu : musyrik bi-llah (politheis), syarik fi al-irts dll. Sekarang kata musyrik dan musyrikah dalam ayat ini tidak bermakna politeis. Musyrikah dalam ayat ini bermakna wanita yang telah menikah. Wanita ini disebut musyrikah karena ia mempunyai “teman lain” (PIL) selain suaminya di tempat tidur (selingkuhan). Musyrik bermakna lelaki yang telah menikah. Lelaki ini disebut musyrik karena ia mempunyai wanita lain selain istrinya ditempat tidur. Ayat ini berbicara tentang seks. Kata za>ni< dan za>niyah bermakna lelaki dan wanita single yang berhubungan seks dengan seseorang diluar ikatan pernikahan. Kita mempunyai empat kasus dari kata-kata tersebut : laki-laki dan perempuan yang lajang (single), laki-laki dan wanita yang telah menikah, pria lajang dan wanita yang telah menikah, wanita lajang dan pria yang telah menikah.

Dalam ayat tersebut tidak ada hubungan dan juga menggelikan jika kata musyrik atau musyrikah bermakna seseorang yang politeis (menyekutukan Allah) dimana kata za>ni< atau za>niyah bermakna single person yang berhubungan seksual dengan yang lainnya diluar ikatan pernikahan.

Hal ini menunjukan kepada kita bahwa selain analisis aspek formal-gramatikal (surface structure), ternyata dalam memahami al-Qur’an tidak cukup dengan hal itu an sich. Aspek dalam (deep structure) dengan memperhatikan kriteria makna yang terkait dengan rasionalitas teks serta konteks kalimat juga mesti diperhatikan. Dengan demikian makna sebuah kata tidaklah berdiri sendiri, tapi terkait dengan unsur-unsur bahasa disekitarnya, baik sesudah maupun sebelumnya. Jika kita ambil contoh sederhana dalam bahasa Indonesia kasus tersebut akan nampak seperti contoh berikut ini : Kucing itu sedang makan pakai sendok. Kalimat tersebut secara gramatikal tidaklah salah, namun dari aspek makna terdapat ketidak sinkronan.

F. Posisi Strukturalisme Linguistik dalam Konstruk Fiqh Ta’wil al-Qur’an (Hermeneutika al-Qur’an Kontemporer) : Catatan Kritis

Diatas telah dibicarakan bahwa Strukturalisme Linguistik mempunyai peran penting dalam kajian kebahasaan al-Qur’an karena kajian kebahasaan terhadap al-Qur’an adalah pendekatan dan analisis yang lazim diterapkan terhadap al-Qur’an. Namun perlu ditegaskan disini bahwa kajian kebahasaan terhadap al-Qur’an saja tidak cukup untuk menguak makna yang dikandungnya. Jika ditilik dari perspektif Hermeneutika yang meniscayakan adanya fusi horizon atau dialektika triadik struktur antara The World of Text, The World of Author, dan The World of Reader[36] analisis kebahasaan atau linguistik barulah analisis di horizon teks (the world of Text).

Dalam kajian hermeneutik, tidaklah cukup dengan berhenti pada kajian akan aspek gramatikalnya, namun pendekatan kontekstual-historis juga perlu dikedepankan untuk merekonstruksi latar belakang sosial budaya dan dalam situasi apa teks tersebut muncul.[37]

Disamping gramatika (teks), dan pendekatan kontekstual historis (konteks), “penafsiran falsafi” –dengan meminjam term Komaruddin Hidayat[38]–juga harus ikut dipertimbangkan. Namun karena peran logika deduktif yang dominan, metode ini kurang memperhatikan aspek historis teks. Sehingga teks cenderung tercerabut dari akar yang menopangnya. Namun sisi positifnya adalah dapat memproduksi sebuah pemahaman baru yang diangkat dari teks untuk dikomunikasikan secara lebih luas kepada masyarakat tanpa hambatan budaya dan bahasa, dengan berpijak pada konteks kekinian, dalam rangka kontekstualisasi sebagai horizon ketiga setelah teks dan konteks.

Bagaimanapun, tradisi hermeneutik memusatkan perhatian pada ketiga aspek tersebut dalam sebuah “lingkaran” yang tidak terputus, dalam arti ketika seorang melakukan penggalian dan sekaligus “reproduksi” makna, ketiga aspek tersebut harus dilibatkan tanpa terputus. Ketika seorang menggali makna teks—dalam hal ini teks al-Qur’an —maka ketika itu pula ia harus memperhatikan konteks dimana teks tersebut muncul dan bagaimana teks tersebut dipahami dalam konteks asalnya, sehingga dengan pemahaman tersebut bisa dilakukan pemaknaan kembali teks yang dimaksud dalam konteks yang berbeda (kontekstualisasi) dengan memproduksi makna yang baru sesuai dengan kondisi “tanah dan udara” tempat dimana kita berpijak.

Dalam konstruk Fiqh al-Ta’wil ini Strukturalisme Linguistik berada dalam ranah Teks karena ia bertugas untuk mengungkap makna tekstual-struktural dari sebuah teks atau ayat. Adapun dalam ranah konteks berisi kavling-kavling bagi disiplin-disiplin ilmu sosial-humaniora yang lainnya seperti sosiologi, sejarah, psikologi, dll, adapun dalam ranah ‘Reader’ kajian-kajian dari disiplin ilmu sosial-humaniora serta natural science bisa diberikan kavling-kavling dalam mengisi piranti Fiqh al-Ta’wil kontemporer ini.[39]

Konstruk Fiqh Ta’wil inilah yang nantinya akan menjadi pemandu kita dalam melakukan aktifitas penafsiran al-Qur’an. Dalam konstruk ini meniscayakan adanya makna dialogis antara ketiga struktur (teks, konteks, reader) yang memiliki orientasi pemaknaan –yang bisa jadi – berbeda. Makna dialogis inilah yang hendak dicapai lewat piranti Fiqh ta’wil ini.

Hal ini menunjukan bahwa Fiqh Ta’wil ingin meloncati tiga trend pemaknaan yang ada dalam hermeneutika. Ketiga trend itu adalah ; 1) trend yang berpusat pada penulis (author-Tuhan), yakni bahwa makna adalah arti yang dimaksud oleh “penulis’atauTuhan”. Hal ini melahirkan interpretasi literal dan cenderung menggunakan pendekatan otoritatif keagamaan, yakni bahwa yang paling mengetahui “maksud penulis” adalah Rasulullah, kemudian sahabat, tabi’in dan selanjutnya para Ulama sebagai pewaris para Nabi. Penafsir akan sulit mengetahui makna atau “maksud penulis” itu tanpa bantuan otoritas keagamaan tersebut. 2) trend yang berpusat pada teks, yakni bahwa makna suatu teks ada pad teks itu sendiri “Maksud penulis” tidaklah terlalu penting disini, karena begitu teks lahir ia telah terlepas dari si penulisnya. “Penulis telah mati” (The Death of The Author). Dan 3) trend yang berpusat pada pembaca (reader), yakni bahwa makna suatu teks adalah apa yang mampu diterima dan diproduksi oleh pembaca dengan segala horizon pengetahuan dan pengalaman hidupnya. Yang penting adalah bagaimana teks berfungsi dalam suatu masyarakat pembacanya. Makna yang hendak digali oleh Fiqh Ta’wil adalah makna dialogis dari ketiga trend tersebut yang dapat menjadi petunjuk (huda) hidup bagi para pembacanya.

G. Problem Metodologis

Yang menjadi ruh dari strukturalisme adalah prinsip diferensi (perbedaan). Hal ini dapatlah dipahami karena perspektif sinkronislah yang menjadi fokus orientasi pemaknaannya. Makna hanya muncul dari adanya perbedaan nilai-nilai yang terdapat dalam unsur bahasa yang terdapat rangkaian ujaran. Jika hal ini diterapkan secara rigid dalam kajian bahasa al-Qur’an, maka makna al-Qur’an adalah hanya apa yang terpresentasikan oleh teks. Dengan demikian menafikan makna-makna yang mungkin diperoleh lewat pemahaman aspek konteks yang berada diluar bahasa. Dengan menggunakan redaksi dan contoh yang agak sedikit “vulgar” maka ‘asbabunnuzul serta konteks historis yang memproduksi teks bukanlah hal yang penting atau bahkan tidak perlu sama sekali dijadikan pertimbangan dalam memahami al-Qur’an’. Pada gilirannya sikap seperti ini akan melahirkan pandangan tekstualis/skripturalis. Dengan demikian modifikasi dan “kerjasamanya” dengan perangkat analisis yang lain sangat diperlukan, seperti hermeneutika, sosiologi, psikologi, dll.


[1] Amin al-Khuli, Manahij al-Tajdid fi al-Nahw wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab (Beirut : Dar al-Ma’rifah, 1961), hlm. 302

[2] Pendekatan kebahasaan ini mendapatkan akselerasi perkembangannya pada pasca abad pertama hijrah, yang ditandai dengan banyaknya hasil karya yang dipublikasikan, dengan tokoh-tokoh seperti al-Farra (w. 822 M), Abu Ubaidah (w. 825 M), al-Sijistani (w. 942 M), yang berpuncak pada al-Zamakhsyari (w.1144 M). Jika Ibn Abbas di asumsikan sebagai peletak batu pertama dalam analisis kebahasaan, maka Abu Ubaidah adalah bapak kedua, dan al-Zamakhsyari yang sukses menganalisis sintaksis al-Qur’an dalam karyanya al-Kasysyaf, disebut sebagai bapak ketiga. Lihat, J.J.G. Jansen, Diskursus Tafsir Al-Qur’an Modern, terj. Hairussalim, Syarif Hidayatullah (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), hlm.89-104. Sedangkan representasi di era modern adalah Amin al-Khuli dan Bint al-Syati, selanjutnya diteruskan Muh}ammad Khalafullah, untuk kemudian ditegaskan oleh Nasr Hamid abu Zaid melalui pendekatan kebahasaannya. Dalam artikelnya Nur Ichwan menyebutkan bahwa Stefan Wild penyunting buku al-Qur’an as Text, secara spesifik menunjuk Nasr Hamid Abu Zaid setelah Amin al-Khuli, Bint al-Syati dan Khalafullah sebagai representasi kontemporer pendekatan kebahasaan di kalangan sarjana muslim. lihat Moch Nur Ichwan, “al-Qur’an sebagai Teks: Teori Teks dalam Hermeneutika al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zaid”, dalam Jurnal Essensia, Vol. 2, no. I, Januari 2001, hlm. 77-90.

[3] Sebut saja misalnya beberapa orang sarjana muslim kontemporer yang nampak meminjam beberapa ide Saussure dari PLU adalah Nasr Hamid Abu Zaid, Mohammed Arkoun, dan dari kalangan Islamisis; Tosihiko Izutsu.

[4] Salah seorang sarjana muslim yang berkesimpulan al-Qur’an sebagai produk budaya adalah Nasr Hamid Abu Zaid. Ia menjabarkan bahwa teks al-Qur’an muncul dalam sebuah struktur budaya Arab abad ketujuh selama lebih dari 20 tahun, dan ditulis berpijak pada aturan-aturan budaya tersebut, di mana bahasa merupakan sistem pemaknaan yang sentral. Namun pada akhirnya teks berubah menjadi produser budaya (Munti>j al-s\aqafah) yang menciptakan budaya baru sesuai dengan pandangan dunianya, sebagaimana tercermin dalam budaya Islam sepanjang sejarahnya. Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nass: Dira>sah fi> Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: al-Hai’ah al-Mis}riyah al-Amah li al-Kitab, 1993). hlm. 27-28. Lihat juga, Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an Kritik Terhadap Ulmul Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyyin, (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 1-21. Lihat juga Moch. Nur Ichwan, “al-Qur’an sebagai Teks: Teori Teks dalam Hermeneutika al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zaid”…., hlm. 77-90. Bandingkan dengan Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, (Yogyakarta: FKBA, 2000).

[5] Revolusi disini dimaknai mengacu pada pembatasan yang dilakukan oleh Thomas Kuhn dengan istilah Revolusi Pengetahuan (Sains). Bagi Kuhn kemajuan ilmiah (revolusi sains) yang paling penting yang terjadi ketika para sarjana di zaman tertentu berusaha keluar dari kekangan “mental” (hegemoni pengetahuan/episteme) saat itu, adalah proses menjebol tatanan keilmuan yang lama kemudian menggantinya dengan tatanan yang baru. Revolusi sains muncul jika paradigma lama mengalami krisis, dan akhirnya orang mencampakan dan merangkul paradigma yang baru. Asumsi yang paling mendasar adalah bahwa secara epistemologis, seiring dengan pergeseran paradigma (Shifting Paradigm) dalam setiap penggal episteme, maka produk metodologi keilmuan secara bertahap akan kehilangan momentum dan relevansinya terhadap objek, sehingga secara otomatis akan mempengaruhi tingkat validitas hasil penelitian. Satu-satunya jalan keluar adalah mereformulasi bangunan metodologi lama berdasarkan episteme kontemporer. Setiap zaman memiliki pengandaian-pengandaian, prinsip-prinsip, syarat-syarat kemungkinan, dan cara-cara pendekatan tertentu, yang oleh Foucault disebut sebagai epistem, Mengingat setiap masyarakat pada tahapan sejarah tertentu memiliki sistem pembentukan aturan yang menata cara-cara bernalar dalam ilmu pengetahuan.Dengan ukuran paradigma yang berkembang pada zaman sekarang, maka kita bisa memahami kenapa akhir abad XIX merupakan tonggak awal keilmiahan linguistik.. lihat Geoffrey Sampson, Aliran-Aliran Linguistik . Terj. Abd. Syukur Ibrahim dkk. (Surabaya: Usaha Nasional, 1985), hlm. 12. lihat juga Thomas Kuhn, Peran Paradigma dalam Revolusi Sains. Terj. Tjun Suryaman. Cet. II (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1993. Revolusi dalam konteks Saussure berarti adanya suatu pergeseran secara fundamental dalam paradigma dan pendekatan ilmiah dalam memandang dan mengkaji bahasa.

[6] Gagasan-gagasan Saussure dalam kajian bahasa disebut revolusi bukanlah hanya merupakan identifikasi “bombastis” belaka, namun “perlawanan” Saussure akan dominasi dan hegemoni pendekatan dan aliran Historis dalam kajian kebahasaaan pada akhir abad XIX dan awal abad XX, pantas dikategorikan dalam istilah Revolusi. Edgar V. McKnight bahkan menyebut bahwa gagasan-gagasan Saussure –khususnya setelah dipublikasikan, dan mempengaruhi generasi demi generasi– dapat disejajarkan dengan revolusi “Copernican” dalam linguistik. Edgar V. McKnight, Meaning in Texts: The Historical Shaping of a Narrative Hermeneutics (Philadelphia, Fortress Press, 1978), hlm. 97. mengenai Revolusi Copernicus, lihat Paul Redding, Hegel’s Hermeneutics (Ithaca & London: Cornell University, 1996), hlm. 4-17.

[7] Aplikasi prinsip-prinsip tersebut tidak hanya dipakai pada ranah bahasa atau linguistik, melainkan telah diterapkan dalam kajian-kajian objek selain bahasa. Artikulasinya dalam bidang selain bahasa lihat Jean Piaget, strukturalisme (terj. Hermoyo (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995); Untuk menyebutkan beberapa tokoh yang meminjam gagasan Saussure –walaupun masih bermasalah jika disebut “Strukturalis”, kecuali Levi Strauss– dalam berbagai disiplin, adalah Claude Levi Strauss telah mengadopsi prinsip Saussure tersebut lewat Roman Jakobson, untuk kemudian dipakai dalam kajian Antropologi, Roman Jakobson sendiri, sebagai tokoh Formalis Russia yang kemudian pindah ke Amerika, menerapkannya dalam kritik sastra, kemudian Roland Barthes, seorang sarjana yang secara konservatif menjabarkan gagasan Saussure tentang “Tanda” (Signifie dan Signifiant)dalam penelitianya tentang karya-karya sastra dan gejala-gejala kebudayaan, seperti Mode pakaian. Tokoh yang lainnya adalah Jacques Lacan, yang berusaha memberikan interpretasi baru mengenai Psikoanalisa Freud dalam perspektif Strukturalisme. Louis Althusser sorang filsuf yang mengawinkan strukturalisme dengan Marxisme, juga Michel Foucault yang memakai pendekatan strukturalisme dalam Epistemologi. Namun mesti dicatat bahwa –khususnya Foucault—pelabelan strukturalisme pada dirinya cenderung dilematis dan dia sendiri berusaha untuk keluar dari tradisi strukturalisme yang demikian dominan menyelimuti aura intelektual di Prancis pada 1960-1970-an. Tentunya masih banyak lagi tokoh-tokoh lain yang tidak bisa disebutkan satu persatu dalam tulisan ini. lihat juga K. Bertens, Filsafat Barat…, hlm. 176-253. lihat juga John Sturrock (ed.), Strukturalisme Post-Strukturalisme: Dari Levi-Strauss sampai Derrida , terj. Muhammad Nahar (Surabaya: Jawa Pos Press, 2004). Lihat juga ST.Sunardi, Semiotika Negativa (Yogyakarta: Kanal-Kanal, 2002), hlm. 19-22. Winfried Noth, Handbook of Semiotics (Bloomington dan Indianapolis: Indiana University Press, 1990), hlm. 298-308.

[8] Mengenai, Hakikat Strukturalisme, Prinsip-Prinsip, Dikotomi Teoritik dan Kajian makna dalam strukturalisme, lihat Ahmad Zaki Mubarok, Strukturalisme Linguistik dan Kajian Linguistika al-Qur’an, Makalah Seminar Kelas Mata Kuliah Ulumul Qur’an, 2008, makalah tidak diterbitkan. Atau lihat juga Ahmad Zaki Mubarok, Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Kajian Tafsir al-Qur’an Kontemporer ‘Ala’ M. Syahrur (Yogyakarta : Elsaq dan TH Press, 2007).

[9] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qur’an , terj. Machasin (Jakarta: INIS, 1997), hlm. 35-36.

[10] Ibid, hlm. 37-38.

[11] Pembahasan tentang distingsi teoritik strukturalisme linguistik akan dibahas dalam Bab II.

[12] Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun”, pengantar dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan baru, terj. Machasin (Jakarta: INIS, 1994), hlm. 14.

[13] Hilman Latief, Kontribusi Teoritik strukturalisme linguistik …., hlm. 62.

[14] Ibid, hlm. 63.

[15] Lihat Ibid, hlm. 64-66.

[16] Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, Kritik Wacana Agama (Yogyakarta: LKIS, 2003), hlm. 211

[17] Lihat Tosihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia: Analisis Semantik Terhadap Weltanschaung al-Qur’an, terj. Agus Fahri Husein, Supriyanto Abdullah dan Amiruddin (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), terutama hlm. 166-183.

[18] Lihat Ibid. Lihat juga Hilman Latief, Kontribusi Teoritik Strukturalisme linguistik…, hlm. 59-61.

[19] Formalisme adalah ajaran atau aliran yang sangat menekankan unsur-unsur formal dalam setiap bidang dengan merumuskan kaidah-kaidah bahasa, atau bisa juga dikatakan aliran atau pendekatan yang berusaha menyelidiki kemampuan bahasa sendiri dari sudut kaidah-kaidah yang abstrak, secara matematis dan yang dapat diterapkan secara mekanis. Aliran ini dalam wacana linguistik dan sastra diidentikan dengan pendekatan para linguis dan kritikus sastra dari Russia, sehingga lazim disebut Formalisme Russia. Lihat Winfried Noth, Handbook of Semiotics…., hlm. 307; lihat juga Edgar V. McKnight, Meaning in Texts: The Historical Shaping of a Narrative Hermeneutics (Philadelphia, Fortress Press, 1978), hlm. 104; Harimurti Kridalaksana, Kamus linguistik, Edisi III, Cet. V (Jakarta : Gramedia Pustaka Utama, 2001), hlm. 58

[20] Dalam sejarah linguistik arab, pendekatan linguistika Al-Jurja>ni> ini berbeda dengan pendekatan umum para Nahwiyyun –termasuk Sibawaih– yang dikritiknya bersifat formalistik, yang hanya mengkaji aspek sintaksis formal (perbedaan-perbedaan susunan/tarki>b) namun tidak memperhatikan perbedaan-perbedaan makna dalam berbagai susunan ucapan (Kalam) yang berbeda. Sentral ide dalam teori linguistik al-Jurja>ni> adalah bahwa perbedaan-perbedaan susunan kalam itu selalu merefleksikan ma’na yang berbeda. Namun perbedaan ini tidak terletak pada level makna mufradat­-nya namun dalam susunan tarkib yang lebih tinggi. Dengan demikian disamping memperhatikan aspek formal dalam bahasa (kaidah dan aturan relasi antar unsur bahasa) yang menjadi kecenderungan umum para Nahwiyyun, Al-Jurja>ni> juga tidak melupakan struktur dalam (aspek semantik) dari bahasa dan fungsinya dalam perbedaan-perbedaan tarkib yang merupakan wilayah kajian ilmu balagah. Lihat Tim Riset Gerbang, “Peta Linguistika Islam”dalam Jurnal Gerbang, Menafsirkan Hermeneutika, No. 14, Vol. 3 tahun 2003, hlm. 104-106. Pendekatan linguistik al-Jurja>ni> inilah yang nampak mengilhami Syah}ru>r bahwa Kata-kata (alfaz|) berfungsi sebagai pelayan makna-makna (maksudnya kata-kata adalah sarana yang membantu untuk memperoleh makna). sesungguhnya makna adalah penguasa yang berhak mengatur kata-kata. Lihat Muh}ammad Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n …, hlm. 196. .

[21] Fungsionalisme merupakan percabangan dari Strukturalisme Linguistik yang memperlakukan fungsi sebagai konsep utama, terutama untuk menunjukan bahwa tata bahasa mengkomunikasikan makna dalam interaksi sosial. Dengan demikian ia beranggapan bahwa struktur fonologis, gramatikal dan semantis ditentukan oleh fungsi yang dijalankannya dalam masyarakat, dan bahwa bahasa itu mempunyai fungsi yang beraneka ragam. Lihat Harimurti Kridalaksana, Kamus Linguistik …, hlm. 61

[22] Menurut Syah}ru>r ayat ini termasuk jenis al-qur’a>n , yang berarti masuk dalam kategori kita>b mutasyabih. Dengan demikian pembacaan terhadapnya menggunakan mekanisme Ta’wi>l. Muh}ammad Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n …., hlm. 638.

[23] Ibid., hlm. 639

[24] Syah}ru>r membedakan kata al-Syahwa>t dengan al-gara>’iz (al-gari>zah) . al-Gara>iz yaitu sebuah keinginan manusia yang tidak disadari dan muncul sejak lahir, seperti instinct untuk makan, berhubungan seks dengan lawan jenis, dan untuk survive. Gara>iz bisa terjadi pada manusia dan hewan, sedang syahwat itu hanya pada manusia saja. Jika gara>’iz itu murni bersifat fisiologis, maka tidak demikian halnya dengan syahwat. Syahwat dipengaruhi oleh tradisi dan kondisi sosiologis yang memiliki asa-usul kesejarahan. Ibid., hlm. 637 dan 639

[25] Ibid., hlm. 642

[26] Ibid., hlm. 644

[27] Ibid., hlm. 639-645

[28] Lihat Ibid., hlm. 641.

[29] Ibid., hlm. 642; Lihat juga Abdul Mustaqim, “Mempertimbangkan Metodologi Tafsir Muh}ammad Syah}ru>r” dalam Sahiron Syamsuddin dkk, Hermeneutika al-Quran Mazhab Jogja….., hlm. 130.

[30] Muh}ammad Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n …, hlm. 641

[31] Dalam hal ini ia merujuk kepada kamus Mu’jam Matn al-Lugah karya Ah}mad Rid{a. lihat Ibid., hlm. 642

[32] Muslim ibn al-H{aja>j abu al-Huasain al-Qusyairi> al-Naisabu>ri>, S{ah{i>h{ Muslim, ed. Muh{ammad Fu’ad abd al-Ba>qi>, juz. IV (Beirut : Dar Ihya’ al-Tura>s\ al-Arabi>, t.th), hlm. 1982; lihat juga Muh{ammah ibn Isma>’i>l abu Abullah al-Bukha>ri> al-ju’fi>, S{ah{i>h{ al-Bukha>ri>, Juz. II (Beirut: Dar al-Fikr, 1987), hlm. 728, Juz. V, hlm. 2232

[33] Muh}ammad Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n …, hlm. 644

[34] Menurut Syah}ru>r, ayat-ayat yang termasuk dalam jenis al-qur’a>n adalah al-h{aqq (kebenaran/riil) dan merupakan realitas objektif, dalam arti bahwa muatan al-qur’a>n merupakan realitas yang berada di luar kesadaran manusia, sehingga eksistensinya tidak tergantung pada prilaku manusia (al-Sulu>k al-insa>ni>). Muh}ammad Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n…, hlm.103-104. Dengan demikian standar validitas pemahaman terhadapnya pun harus dikorespondensikan realitas objektif (external reality of meaning).

[35] Muh}ammad Syah}ru>r, “Mereka Mengkritik…..”, hlm. 302

[36] Lihat Hans Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury Press, 1975), hlm. 273. variabel-variabel ini bisa dikonversikan dalam term yang lain namun secara substantif sama, yaitu variabel “Teks”, “Konteks” dan “Kontekstualisasi”. Lihat Fahruddin Faiz, Hermeneutika Qur’ani: Antara Teks, Konteks dan Kontekstualisasi (Yogyakarta: Qalam, 2002).

[37] Memang ada kendala besar yang tidak bisa dihindari untuk memperoleh data-data historis sebuah wacana yang kemudian terinstitusikan kedalam sebuah teks. Oleh karenanya interpretasi tidaklah bisa menghindari dari unsur sugestif, apropriasi dan rekonstruksi imajinatif mengenai gagasan yang hendak dipahami dan diungkapkan oleh sebuah teks. Terlebih bagi teks keagamaan, termasuk juga al-Qur’an dan hadis, yang jangkauan validitasnya diyakini bersifat universal, melewati batas ruang dan waktu, sementara peristiwanya sebagai sebuah wacana bersifat lokal historis.

[38] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 214.

[39] Lihat lampiran

Menjadi Muslim yang Bertanggung Jawab: Refleksi atas Wacana Pemikiran Keislaman

December 25, 2008 at 1:55 pm | Posted in 1 | Leave a comment

zack de la rosProlog

Dalam sejarah ilmu pengetahuan, pergeseran-pergeseran teori dan gugusan ide dalam penggal waktu tertentu sebagai akibat tuntutan kesejarahan, adalah hal yang niscaya. Sebab konstruksi teoritis ilmu dan pengetahuan yang merupakan produk zaman tertentu tidak secara universal berlaku dan cocok untuk zaman berikutnya yang notabene memiliki karakter historis yang berbeda dengan waktu dan tempat dimana konstruksi itu pertama kali dibangun. Pergeseran-pergeseran ini lazim disebut dengan Shifting Paradigm, yang sudah banyak sekali penelitian yang membuktikannya, baik dalam wilayah ilmu yang disebut empiris analitis (ilmu-ilmu alam)[1] maupun dalam ranah keilmuan sosial kemanusiaan.[2]

Namun, apakah dalam diskursus keislaman yang notabene masuk dalam wilayah kajian ilmu keagamaan, senantiasa terjadi shifting paradigm sebagaimana dalam ilmu-ilmu sosial dan kealaman?

Nampaknya dalam diskursus keislaman (Pasca zaman klasik Islam) belum terjadi pergeseran paradigma. Hal ini paling tidak dapat dibuktikan dengan adanya fakta bahwa pemikiran-pemikiran Islam yang mendominasi dan menjadi mainstream umat Islam hingga abad ke-21 ini adalah “produk instan” dari zaman klasik Islam.

Menurut Amin Abdullah, belum terjadinya pergeseran paradigma ini menarik untuk disimak, mengingat dua hal :

Pertama, bila dicermati, realitas umat Islam saat ini jauh berbeda dengan realitas umat Islam zaman ketika formulasi pemikiran Islam klasik tersebut dirumuskan. Hal ini dikarenakan pemikiran manusia berkembang dari masa ke masa. Seiring dengan itu, maka permasalahan yang muncul pun kian kompleks. Karena konteks zaman, ruang dan waktu yang berbeda, tidak menutup kemungkinan jika warisan klasik Islam tersebut mengandung anomali-anomali bila dihadapkan pada realitas kontemporer

Kedua, kita harus menyadari bahwa pemikiran-pemikiran keislaman tersebut masuk dalam wilayah ‘Historisitas Agama’ dan bukan dalam wilayah normatifitas agama. Hal disebabkan karena pemikiran Islam itu tidak lain adalah merupakan ekspresi keagamaan manusia muslim pada era penggal sejarah tertentu, dengan demikian dapat juga dikatakan merupakan usaha interpretasi atau penafsiran dan pemahaman generasi muslim tertentu terhadap kedua sumber ajaran Islam, al-Qur’an dan al-Sunnah.

Distingsi ini sangat penting. Agar kita tidak mencampur adukan yang sakral dan profan. Ketidak mampuan membedakan kedua hal ini akan mengakibakan sikap Taqdis al-Afkar al-Dini atau sakralisasi yang sebenarnya profan.

Dengan dua asumsi dasar diatas, maka kita dapat mengatakan bahwa apa yang dihasilkan oleh warisan klasik Islam, tidaklah selalu benar, dan karenanya menjadi absah untuk direvisi bahkan didekonstruksi. Salah satu hal yang bisa dilakukan adalah dengan melakukan kritik epistemologis dan kritik ideologis atas rancang bangun pemikiran Islam klasik tersebut.

Episteme dalam konteks filsafat pasca-modern (khususnya apa yang dikemukakan oleh Foucault) adalah semacam sistem-sistem pemikiran yang dominan pada suatu fase tertentu. Dengan demikian, yang dimaksud kritik epistemologi disini adalah melakukan dekonstruksi atas episteme-episteme (pemikiran Islam klasik) yang diasumsikan tidak kompatibel bila dikaitkan dengan situasi kekinian dan kemudian merekonstruksi dengan suatu pemikiran Islam yang segar dinamis dan mampu berdialog dengan persoalan-persoalan kontemporer kemanusiaan dewasa ini. Sedangkan kritik ideologi adalah membongkar akar ideologi yang disadari ataupun tidak, sengaja ataupun tidak, merasuk dalam beragam cara pandang dan pemikiran Islam klasik.

Meskipun demikian, harus diakui bahwa peradaban Islam mempunyai khazanah intelektual yang luar biasa kaya di masa lalu. Realitas ini menunjukan bahwa umat Islam pada masa lalu, mempunyai semangat ijtihad yang luar biasa tinggi untuk merespon tantangan zaman yang mereka hadapi. Semangat ijtihad ini dengan sendirinya melibatkan instrumen akal atau rasionalitas manusia. Dengan mengasumsikan dan meyakini bahwa apa yang dihasilkan oleh akal manusia itu bersifat relatif, maka dengan sendirinya tidk ada kata berhenti dalam aktifitas berpikir. Ketika manusia tidak lagi melakukan inovasi pemikiran, maka apa yang dihasilkannya bersifat mutlak dan absolut. Padahal yang absolut hanyalah Tuhan semata. Hal inilah yang barangkali melatar belakangi semangat intelektual klasik untuk melakukan inovasi pemikiran tiada henti.

Semangat dalam ijtihad inilah yang seharusnya diambil oleh generasi muslim dewasa ini, dan bukan produk instan yang mereka hasilkan. Namun sayangnya, fakta berbicara lain, bahwa mainstream umat Islam saat ini hasil instan dari masa lalu, bukan metodologi yang menghasilkan produk tersebut. Sehingga bisa dikatakan bahwa mainstream umat Islam tersebut sebagai manusia yang tidak mempunyai tanggung jawab zaman, karena meletakan persoalan zaman sekarang di pundak para pemikir-pemikir muslim klasik. Jika hal ini terus berlangsung, maka yang terjadi adalah proses reproduksi, imitasi dan romantisme, bukan kritisisme dan pengembangan wacana. Termasuk didalamnya wacana di bidang teologi Islam (Ilmu Kalam). Pertanyaan yang sering diajukan dalam bidang ini adalah : bagaimana rancang bangun teologi klasik dapat dicerna, dipahami dan dinikmati serta dimanfaatkan oleh generasi muslim era sekarang yang episteme serta tantangan yang dihadapi ketika formulasi teologi tersebut disusun jauh berbeda dengan realitas zaman kita sekarang ini? Juga pertanyaan-pertanyaan yang bersifat abstrak spekulatif seperti persoalan qadariyah dan jabariyah, sifat dua puluh atau tiga belas Tuhan, al-Qur’an qadim atau bukan, perbuatan Tuhan terikat hukum kausalitas atau tidak, yang sampai saat ini masih sering diulang dan diajarkan masih relevan dengan konteks sekarang.

Untuk konteks sekarang, pertanyaan yang seharusnya dikedepankan adalah bagaimana menghadapkan teologi Islam dengan persoalan kontemporer kemanusiaan seperti masalah keadilan sosial, pluralisme, demokrasi, hak asasi, kesetaraan gender, lingkungan hidup, global warming, kemiskinan, kapitalisme, dll.?

Bila kita sepakat bahwa yang harus diambil adalah semangat ijtihad atau metodologi berpikir, maka yang harus dilakukan adalah upaya aktualisasi, kontekstualisasi dan formulasi teologi Islam agar senantiasa aktual, mencerahkan dan relevan dengan tingkat perkembangan historisitas pemikiran manusia. oleh karena itu, teologi atau ilmu kalam (ada juga yang menyebut dan bahkan sudah lazim dengan nama ilmu Tauhid) tidak cukup dimaknai hanya sebatas “Ilmu Ketuhanan”, yang bersifat abstrak, metafisik dan spekulatif, tapi harus diperluas sebagai ‘Cara pandang dalam melihat realitas berdasarkan nilai-nilai ketuhanan’.

Dengan demikian, jika teologi atau “ilmu Tauhid” ingin lebih bermakna dalam kehidupan sehari-hari, ia harus senantiasa dikaitkan dengan realitas sejarah manusia dan persoalan-persoalan nyata (empiris) yang dihadapinya.

Risalah Tauhid A.Hassan, Pondasi Keyakinan Persis : Contoh Kasus

Hal ini juga berlaku jika, kita hendak “menguliti” pemikiran A. Hassan, khususnya yang terkait dengan masalah akidah atau tauhid. Apa yang dihasilkan oleh A. Hassan dalam karyanya termasuk pada wilayah historisitas agama yang terkait dengan ruang dan waktu. Bahkan lebih jauh dari itu jika kita mencermati pemikiran teologis A. Hassan dalam bukunya at-Tauhied yang terbit pertama kali pada tahun 1937, bisa jadi beliau juga banyak dipengaruhi oleh episteme yang sedang berkembang dan dominan pada waktu itu sekaligus menjadi salah satu pemihak dari ideologi tertentu dalam diskursus kalam klasik yang disadari atau tidak nampak dalam karyanya tersebut. Sehingga sebagai hipotesis, bisa jadi beliau juga mengambil produk instan zaman klasik Islam yang dianggap relevan dengan kondisi awal abad kedua puluh di Indonesia.

Pemikiran A. Hassan dalam bidang teologi, sebenarnya sudah banyak yang mengupas, diantaranya Federspiel dalam kajiannya tentang Persatuan Islam (1970), Noer Iskandar al-Barsamy dalam disertasinya yang berjudul “Pemikiran Teologi A. Hassan : Kajian Analitis untuk mengetahui posisi pemikiran Teologi Islam A. Hassan (Desertasi Doktor, IAIN Yogyakarta, 1997), Syafiq A Mughni, “Pandangan A. Hassan mengenai Pelbagai Masalah Agama serta Reaksi terhadapnya” (1979), serta Fauzan Shaleh, “Teologi Pembaruan” (2004) yang merupakan desertasi PhD di McGill Canada.

Uraian berikut, akan lebih difokuskan pada konsepsi A. Hassan tentang pondasi atau pokok-pokok keyakinan (akidah), terutama apa yang beliau paparkan dalam At-Tauhied. Dalam buku ini A. Hassan lebih banyak mencurahkan perhatian pada pembahasan tentang Iman kepada Allah dan tentunya juga tentang sifat-sifat-Nya. Sedangkan pembahasan mengenai rukun iman yang lainnya, beliau bahas dalam beberapa buku lainnya, diantaranya an-Nubuwah (1941) dan Benarkah Muhammad itu Rasul (1931) yang menguraikan iman kepada Nabi. Sedangkan untuk pembahasan umum mengenai rukun iman beliau paparkan dalam Pengajaran Shalat (1991), Aqa’id dan al-Iman.[3]

Dalam buku at-Tauhied, A.Hassan mendefinisikan Ilmu Tauhid sebagai “ilmu yang menerangkan sifat-sifat Allah yang harus diketahui oleh seorang muslim”. Iman kepada Allah menurut A.Hassan adalah kewajiban utama setiap manusia. beliau juga menjelaskan bentuk hubungan manusia dengan Tuhan, dengan mengkonfrontasikannya dengan konsep trinitas dalam kristen, praktik animisme dan penyembahan terhadap orang-orang suci yang secara tidak sadar masih banyak dipraktikkan oleh orang Islam sendiri. Beliau juga menerangkan mengenai Dzat Allah yang menciptakan, yang memberi rizki kepada setiap mahluk. Namun menurut A.Hassan manusia tidak mungkin mengetahui Dzat nya. Allah hanya bisa diketahui dengan beriman kepadanya dan merenungkan sifat-sifat-Nya.

Dalam kaitannya dengan Sifat Allah, nampaknya A.Hassan mengadopsi pemikirannya dari rumusan Imam al-Asy’ari yang menegaskan bahwa Allah mempunyai 13 sifat dan menolak pandangan tradisionalis yang diadopsi dari serpihan pemikiran Abu Hassan al-Maturidi yang menyatakan sifat 20 Allah. Lebih lanjut, menurutnya, umat Islam harus mengimani adanya sifat-sifat tersebut, sebab semuanya ditunjukan oleh Allah sendiri dalam wahyu-Nya. Terkait dengan sifat Allah ini, beliau juga membolehkan adanya penafsiran figuratif terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang memiliki makna antromorfisme yang dikaitkan dengan sifat-sifat Allah. Kata-kata dalam ayat seperti Yad Allah (tangan Allah), menurutnya selain bisa dipahami bermakna “kekuatan” dan pemberian, juga bisa dimaknai sebagai tangan itu sendiri. Hanya saja tangan tersebut harus bersifat khusus bagi Tuhan dan berbeda dengan yang ada pada manusia. pengertian yang sama juga diterapkan dalam menafsirkan kata ‘ayn (mata) dalam QS. 11 : 37 dengan arti ‘memperhatikan’, ‘mengawasi’, ‘mengetahui’ dan ‘mempertimbangkan’; dan 52 : 48; kata wajh (muka atau wajah).

Walaupun dalam batas tertentu ia menerima penafsiran figuratif atau simbolik, tapi ia berbeda ketika menafsirkan ayat 5 surat Thaha al-Rahman ‘ala al-arsy istawa’ (Tuhan yang Maha Pengasih duduk di atas singgasana). Ia lebih cenderung literalistik dalam memahami kata istawa yang menurutnya berarti duduk. Menurutnya Allah benar-benar duduk diatas singgasana tapi dengan cara yang khusus yang berbeda dengan duduknya manusia. hal ini menurut hemat penulis menunjukan keberpihakan A.Hassan kepada salah satu paham penafsiran tertentu yang ia sebut salaf. Karena dalam waktu bersamaan ia juga menolak penafsiran ulama khalaf atau muta’akhirin (walaupun tidak disebut siapa ulama tersebut) yang menyatakan bahwa istawa berarti istawla atau al-istila yang berarti menguasai atau memerintah.[4] Dari uraian tersebut, nampaknya A.Hassan mengakui bahwa beberapa sifat Tuhan juga terdapat pada manusia sebagaimana terdapat dalam ayat-ayat antropomorfisme tersebut, namun sifat-sifat tersebut tentunya berbeda, karena secara ontologis manusia bersifat terbatas sedangkan Tuhan Maha Kuasa menciptakan apa yang Dia kehendaki.

Dalam konteks keyakinan yang dapat dicapai oleh seseorang, A.Hassan membagi kepada dua kategori beriman, secara umum (ijmali) dan khusus (tafsili). Beriman secara umum berarti mempercayai bahwa tidak ada sesuatu pun yang menyamai-Nya serta Tuhan memiliki segala sifat kesempurnaan serta jauh dari sifat kekurangan atau kelemahan. Di sisi lain beriman yang khusus berarti meyakini bahwa Allah mempunyai 13 atau 20 sifat sebagaimana yang telah dibicarakan diatas. Karena pengetahuan akan sifat-sifat Tuhan tersebut menurutnya mempunyai sisi aksiologis jika kita mempelajarinya, khususnya dalam memperkokoh bentuk hubungan manusia dengan Tuhan secara langsung. Dengan menekankan hal ini, A.Hassan bermaksud mencegah penggunaan Tawasul dalam memohon pertolongan kepada Allah, karena di khawatirkan bisa mengurangi kadar keimanan seseorang akan Kemaha Esaan Allah (Musyrik).

Sebagaimana kita ketahui, praktik tawasul sudah merupakan karakteristik kalangan tradisionalis sejak lama di Indonesia. Mereka yang mendukung tradisi ini, tulis A.Hassan, memohon kepada Allah melalui roh Nabi, para wali dan orang-orang shaleh. Walaupun dalam al-Qur’an ada ayat yang secara eksplisit menyatakan “carilah cara (wasilah) untuk mendekatkan kepada-Nya” (QS. 5 : 35)., namun menurut A.Hassan bukanlah bentuk tawasul seperti dalam contoh diatas. Tawasul yang diperbolehkan menurut A.Hassan adalah berangkat dari salah satu hadis yang mengatakan bahwa pada waktu Nabi masih hidup, ada seorang sahabat[5] yang memohon kepada Nabi untuk disampaikan permohonannya kepada Allah. Setelah Nabi wafat para sahabat bertawasul kepada paman Nabi, al-Abbas yang masih hidup. Jadi atas dasar itu tawasul menurut A.Hassan diperbolehkan hanya kepada orang yang masih hidup dan bukan kepada roh-roh orang yang sudah meninggal. Dengan demikian, menurut A.Hassan, tidak ada larangan bagi orang Islam untuk meminta kepada orang tua sendiri atau orang-orang saleh lainnya –yang dianggap mempunyai nilai efektivitas dalam hal berdo’a kepada Tuhan—untuk mendo’akan bagi kebaikan dan kesejahteraan hidupnya.

Dalam uraian selanjutnya mengenai syirik, A.Hassan mengulai pembahasannya tentang tawasul dengan contoh yang berbeda-beda. Ia mendefinisikan syirik dengan “menyekutukan Allah dengan sesuatu sebagai objek sesembahan atau pemujaan dan mempercayai bahwa ia mempunyai kekuatan untuk memenuhi permintaan dan harapan manusia. kemudian ia menyebut 23 contoh syirik yang sebagian diantaranya erat dengan praktik tawasul. Seperti : meyakini kuburan, pohon, batu, batu akik memiliki berkah; memohon bantuan dari roh Nabi atau wali. Lebih jauh dari itu, bagi A.Hassan, menerima fatwa dari guru atau ulama yang bertentangan dengan al-Qur’an dan sunah juga merupakan bentuk syirik. Demikian juga menganggap haram terhadap sesuatu yang tidak diharamkan oleh Allah dan Rasul-Nya adalah syirik. Termasuk mempercayai bahwa kelak akan ada Nabi/Rasul baru setelah Muhammad yang membawa wahyu baru, juga dianggap syirik.

Dengan contoh-contoh seperti ini, A.Hassan nampaknya bermaksud menunjukan adanya suatu tradisi yang dilakukan oleh sebagian orang Islam yang memberikan penghormatan yang terlalu tinggi kepada ulama tertentu yang setiap ucapannya harus diterima apa adanya tanpa sikap kritis. Mereka mencukupkan pengetahuan agama mereka semata-mata pada ucapan para ulama tersebut tanpa meninjau lebih lanjut dengan merujuk kepada al-Qur’an dan Hadis, merupakan suatu kecenderungan yang disebut oleh Ahmad Syafi’I Ma’arif sebagai “spiritual slavery” (perbudakan spiritual) dan religious feudalism (feodalisme religius).[6]

Persoalan lain yang dibahas dalam buku ini adalah, apakah seorang muslim harus takut pada ancaman mahluk lain (orang zalim atau binatang buas misalnya)? Karena ada anggapan bahwa seorang yang ahli dalam ilmu tauhid, mengatakan bahwa orang-orang yang takut pada selain Allah adalah musyrik. A.Hassan menegaskan bahwa merasa takut kepada binatang buas dan orang zalim tidak termasuk syirik sama sekali. Sebaliknya setiap orang harus berusaha menolak orang zalim dan melindungi dirinya dari binatang buas. “kita tidak dibenarkan untuk terus menerus lari dari orang zalim dan binatang buas, dan menghadapinya dengan tangan kosong”, demikian menurut A.Hassan.

Namun yang paling penting dari pemikiran teologis A.Hassan ini adalah, mengenai siapa yang disebut orang beriman. Walaupun hal ini tidak dibahas dalam buku tauhidnya. Orang beriman menurut A.Hassan adalah “jika ia beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, nabi-nabi-Nya, hari kiamat dan iman kepada takdir Allah”. Selain itu untuk melihat seseorang beriman atau tidak, ia mengaitkan dengan masalah rukun islam. Sejauh seseorang mengatakan syahadat, maka ia Islam. A.Hassan mengakui pula bahwa ada empat kewajiban lain yang harus dipenuhi oleh muslim. Sama pula pentingnya bahwa seseorang yang mengaku beriman harus menjalankan semua kewajiban agamanya. Namun berarti orang yang tidak melaksanakan empat kewajiban itu sudah keluar dari Islam. Oleh karena itu A.Hassan menegaskan bahwa dibandingkan dengan keempat rukun Islam yang lain syahadat mempunyai arti yang khusus dalam menilai apakah seseorang itu beriman atau tidak.[7]

Tampaknya A.Hassan cenderung pada posisi minimalis dalam masalah ini. Hal ini dapat dijustifikasi dari pernyataan lain dalam buku Soal-Djawab “sekalipun orang berpandangan keliru di dalam masalah agama, meskipun menyangkut masalah keimanan, ia tidak bisa dianggap kafir. sebagai bukti, A.Hassan menyitir sebuah hadis bahwa ada 73 kelompok yang telah melakukan kekeliruan dalam masalah agama, dan bahwa Nabi, meskipun mencela mereka karena kekeliruannya, masih menganggap umat Islam dan tidak menganggap kafir. Pandangan ini berbeda dengan apa yang diungkapkan oleh Buya Hamka, bahwa orang Islam tidak boleh meninggalkan kewajiban agamanya dengan alasan telah mengucapkan syahadat dan kemudian percaya bahwa surga akan diberikan secara cuma-cuma.

Sebuah Perspektif

Secara umum dapat dikatakan bahwa, bangunan teologi masa formatif Persis yang dibangun A.Hassan ini menekankan arti sebenarnya tauhid dan perhatian yang besar pada upaya-upaya penghilangan kemusyrikan. Hal ini sangat jelas ketika A.Hassan membicarakan masalah tawasul dan syirik. Selain itu, nampak apa yang dirumuskan oleh A.Hassan –seperti yang dibicarakan diatas—tidak bisa dilepaskan dari konteks zaman pada waktu itu. Di bidang pemikiran teologi, wacana yang berkembang dan dapat diterima di Jawa adalah pandangan tradisionalis dari Asy’ariyah dan Maturidiyah. Meskipun ada penelitian yang mengatakan bahwa pemikiran teologi A.Hassan banyak dipengaruhi oleh aliran salaf (wahabiyah), namun dari apa yang terperikan dalam buku at-Tauhied dan hasil kajian tokoh-tokoh belakangan mengatakan bahwa Persis juga masih sangat kokoh pada pandangan Asy’ariyah. Dalam konteks pemurnian atau purifikasi aqidah dan ibadah tentu tidak bisa dilepaskan dari tradisi salaf (wahabiyah) yang kala itu sedang membahana di Timur Tengah.

Dalam hal penafsiran figuratif atau simbolis tentang ayat antropomorfisme, sebetulnya A.Hassan lebih dekat pada paham kaum mu’tazilah. Namun secara historis, mengingat ada upaya-upaya sistematis yang dilakukan oleh kalangan tertentu dalam membunuh karakter mu’tazilah dalam wacana keislaman yang kala itu dianggap bid’ah dan ditolak oleh kalangan suni –bahkan hingga saat ini, nampaknya sulit diharapkan bahwa A.Hassan mengakses karya-karya tokoh mu’tazilah, yang menurut penulis sangat disayangkan, walaupun dalam kurun waktu yang sama sudah mulai ada spirit rasionalisme Islam yang didengungkan oleh Muhammad Abduh di Mesir. Hal ini tentulah membutuhkan waktu yang panjang untuk melihat apakah ada relasi antara keduanya atau tidak. Juga akan lebih menarik jika pembahasan tentang iman terhadap qada dan qadar menurut A.Hassan dibahas secara spesifik. Karena menurut Fauzan, pemikiran A.Hassan tentang qada dan qadar dalam buku Pengajaran Shalat ini merupakan tonggak awal yang penting bagi pengenalan sikap non fatalistik (qadariyah) yang bertujuan untuk mendorong umat Islam Indonesia supaya dinamis. Namun sayangnya, konsep ini nampaknya tidak dikembangkan lebih jauh baik oleh A.Hassan sendiri maupun anggota Persis setelahnya.

Ada suatu hal yang positif dari pendapat A.Hassan diatas tentang masalah beriman atau tidak. Hal tersebut adalah sikap toleran yang menunjukan pandangan agama yang luas dan inklusif. Sikap toleran ini tumbuh dari keinginan A.Hassan untuk mengedepankan solidaritas umat sebagai refleksi dari pandangan Persis, yang becita-cita ingin mempersatukan seluruh umat Islam.[8] Namun dalam realitasnya, hal itu ternyata sangat berbeda. Sikap yang paling menonjol dari Persis sekarang –juga yang diamini oleh Federspiel— adalah tidak adanya kompromi, eksklusif dan tertutup. Hal dapat dilihat dari berbagai statement yang dikemukakan elit-elit organisasi maupun apa yang tercermin dalam pandangan atau sikap mereka.

Paparan diatas, setidaknya dapat menunjukan bahwa bagaimana semangat A.Hassan dalam memahami ajaran agamanya, khususnya dalam masalah kayakinan dasar (teologi) yang tentunya tidak bisa dilepaskan dari konteksnya. Baik konteks dominasi pemikiran teologis, maupun realitas masyarakat pada waktu itu yang dianggap telah tercemar dalam masalah akidah dan ibadah. A.Hassan dengan demikian berusaha untuk mengambil “bertanggung jawab” zamannya sendiri dengan memformulasikan pemikiran-pemikiran teologisnya lewat karya-karyanya. Hal ini dapat dilihat dari rumusan-rumusan definisi yang beliau kemukakan.

Bagaimanapun rumusan pemikiran A.Hassan adalah merupakan wilayah historisitas agama yang masih bisa dikritisi, didekonstruksi, bahkan tidak diamini sama sekali. Bagi saya menerima apa adanya produk pemikiran A.Hassan tanpa sikap kritis adalah sikap yang tidak “bertanggung jawab” terhadap zaman kita sendiri. Bisa saja rumusan beliau tentang definisi iman, kafir, islam, tawasul, syirik dll dapat ditinjau ulang dan diredefinisi. Sebagai contoh iman bisa jadi tidaklah sekedar percaya pada adanya Tuhan beserta segala sifait-sifat-Nya, tapi juga bukti nyata kita menerima pengakuan orang lain atas Tuhan dengan cara mereka.

Epilog

Sebagai penutup, ada baiknya saya menegaskan kembali tentang makna “Menjadi Muslim yang Bertanggung Jawab” yang saya tulis sebagai judul dalam makalah ini. Dalam konteks tulisan ini, sikap ‘bertanggung jawab’ berarti kita berusaha untuk memahami dan menggali semangat ijtihad atau metodologi yang menghasilkan produk pemikiran keislaman tertentu, kemudian melakukan upaya penafsiran, pemikiran bahkan langkah-langkah yang bersifat ‘PRODUKTIF’ bukan REPRODUKSI –apalagi mencomot mentah-mentah produk instan pemikiran-pemikiran Islam klasik yang mungkin sudah tidak relevan dengan konteks sekarang— yang diletakan dalam konteks kekinian.

Sikap “bertanggung jawab” ini juga berarti kita tidak menyerahkan permasalahan-permasalahan yang kita hadapi sekarang ke “pundak para ulama zaman dahulu” dengan hanya mengadopsi produk-produk pemikirannya saja, tetapi lebih dari itu –sekali lagi saya tegaskan—yang paling penting adalah mengkaji semangat dan “mesin produksi pemikiran” atau metodologi pemikiran yang digunakan oleh para ulama zaman dulu dalam menghasilkan produk tersebut. Sikap ini tentu bisa diperluas makna serta konteksnya dengan berbagai perspektif.

Terlebih dari itu, kita pun tentunya bisa mengembangkan sikap “bertanggung jawab” ini dalam konteks yang lebih luas lagi, sebagai bentuk ber-Islam yang KAFFA dengan tujuan yang mulia, untuk menjadi RAHMATAN LIL ‘ALAMIN.

Wallahu a’lam bi al-shawab

*Oleh : Ahmad Zaki Mubarok (Santri Pasca Sarjana UIN Sunan Gunung Djati Bandung)



§ Makalah didiskusikan dalam “Pengajian Ahad” Kaffa Institue, di Cijawura tanggal 13 Januari 2008 .

[1] Lihat, Thomas S. Kuhn, Structure of Scientific Revolutions dan telah diterjemahkan kedalam 16 bahasa dan terjual lebih dari sejuta copy di seluruh dunia. Lihat Encyclopedia of World Biography on Thomas Samuel Kuhn dalam http://www.bookrags.com/biography/thomas-samuel-kuhn/ buku ini juga telah dialih bahasakan kedalam bahasa Indonesia oleh Tjun Suryaman dengan judul Peran Paradigma dalam Revolusi Sains (Bandung : Remaja Rosdakarya, 1993.; Dalam konteks ilmu alam pergeseran paradigma terjadi pada pergeseran dari konsepsi mekanistis kepada konsepsi tentang realitas yang holistik, ekologis dan sistematis yang beranjak meninggalkan paradigma Cartesian, Newtonian dan Baconian. Lihat Fritjof Capra, Titik Balik Peradaban, Sains, Masyarakat dan Kebangkitan Kebudayaan, terj. M. Thoyibi (Yogyakarta : Yayasan Bentang Budaya, 1997), hlm. xx-xxii.

[2] Dalam konteks ilmu sosial kemanusiaan, pergeseran paradigma ditandai dengan munculnya teori kritis (critical theory) yang merupakan sekumpulan paradigma alternatif yang mencakup aliran poststrukturalis dan postmodern. Selain itu pergeseran dalam konteks ini juga ditandai dengan munculnya aliran konstruktivisme yang merupakan paradigma alternatif lain dimana asumsi pemecahannya berangkat dari ontologi realisme dan menuju ontologi relativisme dengan hermeneutika atau dialektika sebagai pilihan metodologis. Lihat Ahmad Zaki Mubarok, Paradigma dan Revolusi Sains :Telaah atas Pemikiran Thomas S. Kuhn Dan Implikasinya dalam Wilayah Non-Empiris, Makalah dalam Seminar mata kuliah Filsafat Ilmu, Studi al-Qur’an, PPS UIN SGD, 2007. makalah tidak diterbitkan

[3] Fauzan Shaleh, Teologi Pembaruan : Pergeseran Wacana Islam Sunni di Indonesia Abad XX (Jakarta : Serambi, 2004), hlm. 188-189

[4] penafsiran seperti ini sebenarnya dapat dilacak dalam buku al-Ibanah ‘an Ushul al-Diyanah karya al-Asy’ari. Menurut al-Asy’ari, ulama khalaf terebut adalah kalangan mu’tazilah. Demikian juga jika kita melihat buku Syarh al-Ushul al-Khamsah karya salah seorang pemikir mu’tazilah, al-Qaddi Abdul Jabbar yang menafsirkan istawa dengan istawla atau al-istila. Namun penafsiran seperti ini juga dianut oleh salah seorang tokoh suni, al-Juwaini dalam buku Luma’ al-adilah fi Qawaid Aqidah Ahl Sunnah wa al-Jama’ah.

[5] Menurut Ibn Taimiyah sahabat tersebut adalah Umar Ibn Khatab. Lihat Ibn Taimiyah, Qaidah Jalilah fi al-Tawasul, hlm. 38

[6] Ahmad Syafi’I Ma’arif, Membumikan Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), hlm. 85

[7] Federspiel, Persatuan Islam, hlm. 44

[8] A.Hassan menyatakan bahwa dirinya hanya ingin menyatukan umat berdasarkan ajaran al-Qur’an dan as-sunnah, bebas dari unsur bid’ah dan khurafat. Karena golongan sunah (anti bid’ah) dan golongan bid’ah tidak bisa dipersatukan walau sampai hari kiamat. Syafiq A. Mugni, Hassan Bandung, hlm. 61.

Create a free website or blog at WordPress.com. | The Pool Theme.
Entries and comments feeds.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.